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Himmelfahrt Mohammeds

Die Himmelfahrt Mohammeds, des Religionsstifters und im Islam als Prophet geltenden Arabers Abū l-Qāsim Muhammad ibn ʿAbdallāh ibn ʿAbd al-Muttalib ibn Hāschim ibn ʿAbd Manāf al-Quraschī (570/573–632), bezeichnet auch als Mohammeds Himmelfahrt und Himmelsreise Mohammeds, ist eine Legende, die auf der Sure 17,1 des Korans beruht, wo geschrieben steht „Preis sei dem, der seinen Knecht des Nachts von dem heiligen Gebetsplatz zu dem entfernten Gebetsplatz, den wir mit Segen umgeben haben, reisen ließ, um ihm etwas von unseren Wundern zu zeigen […]“. Die Legende wird im islamischen Schrifttum in drei inhaltlich zu unterscheidenden Varianten überliefert:

  • Die Himmelfahrt (Miʿrādsch) von einem Ort im Kaaba-Heiligtum in Mekka über eine Leiter in den Himmel;
  • die nächtliche Reise (Isrāʾ) des Propheten von Mekka aus auf dem wundersamen Reittier Buraq zu einem im Koran als „ferne Kultstätte“ bezeichneten Ort mit seinem anschließenden Bericht darüber im Kreis der Quraisch nach der Rückkehr nach Mekka. Die ersten zwei Varianten gehen auf entsprechende Koranverse, die auch in der Historiographie als voneinander getrennte Ereignisse verstanden werden, zurück
  • die Kombination der – koranischen – Reise nach Jerusalem (bait al-maqdis), mit anschließender Himmelfahrt (miʿrādsch) von Jerusalem aus. Diese Version ist mit inhaltlichen Varianten im Hadith, der Koranexegese, der islamischen Geschichtsschreibung und in den islamischen Prophetenlegenden (Qiṣaṣ al-anbiyāʾ) dokumentiert.

Al-Miʿrādsch

al-Miʿrādsch / المعراج / al-miʿrāǧ ist aus dem arabischen Verb عرج / ʿaraǧa /‚in die Höhe steigen, hinaufsteigen‘ abgeleitet. Weitere Ableitungen daraus sind u. a. miʿradsch / معرج / miʿraǧ /‚Leiter, Treppe‘ und al-miʿrādsch, denn die Himmelfahrt soll über eine Leiter stattgefunden haben.

In Sure 53, Vers 1–18 und in Sure 81, Vers 19–25 wird in Form einer Vision über die Begegnung Mohammeds mit Gott und den Propheten auf unterschiedlichen Stufen im Himmel berichtet, die dann in der Hadith-Literatur und der Koranexegese der betreffenden Verse bereits im frühen 8. Jahrhundert mit legendenhaften Berichten ergänzt wurde. Diese in ihrem Inhalt und Wortlaut variierenden Überlieferungen sind in der Hadith-Literatur bei al-Buchārī (gestorben 870), Muslim ibn al-Haddschādsch (gestorben 875), Ahmad ibn Hanbal (gestorben 855), an-Nasāʾī (gestorben 915), in der Koranexegese bei at-Tabarī (gestorben 923), Ibn Kathīr (gestorben 1373) und anderen Kommentatoren des Korans erhalten.

Alle Berichte stimmen darin überein, dass Gabriel mit „dem Gesandten Gottes in den siebten Himmel hinaufstieg“ („ʿaraǧa bi-rasūli ʾllāh ilā ʾs-samāʾ as-sābiʿa“), wo er Gottes Offenbarung samt der Verpflichtung der zunächst fünfzig täglichen Gebete erhalten haben soll.

Mohammeds Himmelfahrt, Topkapı Palace Museum, Istanbul, 18. Jahrhundert (Kopie eines vermutlich im 8. Jahrhundert entstandenen Werks)

In der islamischen Geschichtsschreibung fasst aṭ-Ṭabarī diese Geschichte wie folgt zusammen:

„Als der Prophet die Verkündigung erhalten hatte und bei der Kaaba schlief, wie das die Quraisch zu tun pflegten, kamen die Engel Gabriel und Michael zu ihm und sprachen: Mit Bezug auf wen haben wir den Befehl erhalten? Worauf sie selbst erwiderten: Mit Bezug auf ihren Herrn. Darauf gingen sie fort, kamen aber in der nächsten Nacht zu Dreien wieder. Als sie ihn schlafend fanden, legten sie ihn auf den Rücken, öffneten seinen Leib, brachten Wasser vom Zamzam-Brunnen und wuschen das, was sie in seinem Leibe an Zweifel, Götzendienst, Heidentum und Irrtum fanden. Dann brachten sie ein goldenes Gefäss, das mit Glaube und Weisheit gefüllt war, und so wurde sein Leib mit Glaube und Weisheit gefüllt. Darauf wurde er zum untersten Himmel emporgehoben.“

at-Tabarī: Übersetzung: Joseph Horovitz in: A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 509

Unter dem Titel „Die Himmelfahrt und die Verordnung der Gebete“ fasst Muhammad ibn Saʿd in seinem Klassenbuch die älteste Variante der schriftlich festgehaltenen Erzählungen zusammen und datiert das Ereignis auf einen Samstag, den 17. Ramadan, achtzehn Monate vor Mohammeds Hidschra. Demnach begleiteten die Engel Gabriel und Michael Mohammed im Kaaba-Heiligtum zu einem Platz zwischen Zamzam-Brunnen und dem Maqām Ibrāhīm. Dort soll eine Leiter (miʿrāǧ) aufgestellt gewesen sein, mithilfe derer Mohammed und Gabriel in den Himmel hinaufstiegen. Oben angekommen soll Mohammed die früheren Propheten getroffen haben. Einer Überlieferungsvariante zufolge stieg Gabriel mit Mohammed in den Himmel und hielt dabei dessen Hand fest. Am Zizyphusbaum angelangt, der in Sure 53, Vers 14 erwähnt wird, erblickte Mohammed das Paradies und die Hölle. Anschließend sind ihm die ursprünglich fünfzig Gebete, die dann durch die Vermittlung von Mose auf fünf reduziert wurden, auferlegt worden. Diese hat Mohammed, gemäß der islamischen Überlieferung, nach seiner Rückkehr mit Gabriel in Mekka stets zu den Gebetszeiten verrichtet.

Das Motiv der Leiter, die in dieser Variante der Himmelfahrtslegende den Zugang zum Himmel ermöglicht, war schon den vorislamischen Dichtern bekannt; sie dient als Mittel, dem zu entgehen, was man im Diesseits vermeiden will. Die Übernahme des Motivs der Jakobsleiter (Bibel) nach Gen 28,11 EU gilt in der Forschung als gesichert; der in der Himmelfahrtslegende verwendete Begriff miʿrāǧ dürfte Mohammed durch die Vermittlung der äthiopischen Varianten des Jubiläenbuches bekannt gewesen sein. So heißt Gott in Sure 70, Verse 3–4 „der mit der Himmelsleiter“ (ḏī l-maʿāriǧ), zu dem die Engel und der Geist aufsteigen.

Während bei Ibn Saʿd der Mythos relativ kurz dargestellt, aber genau datiert ist, werden in die anderen, um die gleiche Zeit verbreiteten, aber undatierten Überlieferungsvarianten weitere Episoden aufgenommen. Das von den Traditionariern genannte „hochgeschätzte Haus“ – al-bait al-maʿmūr – wird im Paradies lokalisiert und als das himmlische Gegenstück zum Kaaba-Heiligtum verstanden.

Sowohl die Himmelfahrt von Mekka als auch die zu Beginn der Sure 17 kurz erwähnte nächtliche Reise des Propheten von Mekka nach der „fernen Kultstätte“ stehen unter dem Einfluss der apokalyptischen Literatur. Im Gegensatz zu der Isrāʾ-Legende wird al-Miʿrāǧ in die Frühzeit Mohammeds versetzt; die Öffnung der Brust und die Reinigung des Herzens erfüllen den Zweck der Prophetenweihe, die der Himmelfahrt des Berufenen vorausgeht. Das Motiv der Öffnung der Brust ist auch in der profanen Literatur dokumentiert. Der Legende nach soll die Schwester des Dichters Umaiya ibn Abī s-Salt (gestorben gegen 631–632), der die Bücher der vorislamischen Monotheisten gelesen haben soll und als Hanīf genannt wird, dem Propheten erzählt haben, dass ein Dschinn in Gestalt eines Geiers die Brust des schlafenden Dichters öffnete, sie mit „etwas“ anfüllte und dann wieder verschloss. Dadurch empfing Umaiya die Gabe, religiöse Gedichte zu sprechen und auf den Monotheismus zu verweisen. Im Mittelpunkt dieses Berufungserlebnisses Muḥammads steht allerdings kein Dschinn, sondern stets der Erzengel Gabriel. Der Legende nach erhielt Mohammed den Koran aber nicht von Gabriel, sondern von Gott selbst, vor dessen Thron er im Himmel stand. Die islamische Theologie verband die Miʿrāǧ-Legende zwangsläufig mit der Frage, ob Mohammed bei dieser Begegnung Gott hätte erblicken und als Gestalt sehen können. In einigen auf Mohammed zurückgeführten Erklärungen soll er lediglich Licht (nūr) und den Thron Gottes gesehen und dessen Stimme gehört haben, denn zwei Vorhänge hätten ihn von Gott getrennt.

al-Isrāʾ

al-Isrāʾ الإسراء leitet sich als Verbalsubstantiv aus dem arabischen Verb asrā „in der Nacht reisen, reisen lassen“ ab und wird im Zusammenhang mit der nächtlichen Reise Mohammeds nach der fernen Kultstätte in Sure 17, Vers 1 verwendet:

„Gepriesen sei der, der mit seinem Diener (d. h. Mohammed) bei Nacht von der heiligen Kultstätte (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste, um ihm etwas von unseren Zeichen sehen zu lassen...“

Koran, Sure 17, Vers 1: Übersetzung: Rudi Paret

Ibn Ishāq stellt in seiner Prophetenbiographie zunächst die nächtliche Reise Mohammeds „nach der fernen Kultstätte“, die im ersten Vers der 17. Sure angedeutet wird, nach mehreren Quellen vor.

Die nächtliche Reise erfolgte entweder von einem Ort in der Nähe des Kaaba-Heiligtums, oder vom Haus der Umm Hāniʾ, der Tochter von Abū Tālib ibn ʿAbd al-Muttalib auf dem Rücken des Reittiers al-Burāq. In Jerusalem soll Mohammed drei Propheten – (Abraham, Mose und Jesus) – getroffen und mit ihnen als ihr Imam gebetet haben. Mose und Abraham soll er – in Gesellschaft des Erzengels Gabriel – bereits unterwegs getroffen haben. Anderen Berichten zufolge fand das gemeinsame Gebet in Betlehem (Bait Laḥm) statt. Dieses Ereignis kombiniert Ibn Ishaq anschließend mit der Miʿrāǧ-Legende unter Verwendung folgender Worte Mohammeds:„nachdem ich zu Ende geführt habe, was in Bait al-maqdis war, ist mir eine Leiter gebracht worden...“ Bei Ibn Ishāq ist es also noch deutlich erkennbar, dass die Tradition über Mohammeds Himmelfahrt aus zwei Komponenten besteht. In der Rezension der Prophetenbiographie durch Yunus ibn Bukair (gest. 815) wird die Reise nach Jerusalem als Traum geschildert; die Himmelfahrt bleibt in dieser Variante unerwähnt. Es wird angenommen, dass das Motiv der Himmelfahrt, das in der Überlieferung von Ibn Hischām kurz Erwähnung findet, eine spätere Erweiterung des Originaltextes von Ibn Ishaq darstellen dürfte. Beide Legenden – isrāʾ und miʿrāǧ – werden auch von Ibn Saʿd getrennt vorgestellt und unterschiedlich datiert: die nächtliche Reise nach Jerusalem fand am 17. Rabīʿ al-awwal, ein Jahr vor der Hidschra statt.

In einigen Überlieferungsvarianten der Isrāʾ-Legende wird erwähnt, dass die Reise so schnell stattgefunden habe, dass Mohammeds Bett nach seiner Rückkehr noch warm gewesen sein soll und der Wasserkrug, den er beim Aufstehen mit seinem Fuß umgestoßen habe, noch nicht ganz ausgelaufen war.

al-Baihaqī, einer der bekanntesten Traditionarier der schāfiʿitischen Rechtsschule (geb. 994; gest. 1066) im 11. Jahrhundert stellt im zweiten Band seines Werkes Dalāʾil an-nubuwwa „Beweise der Prophetie“ die Überlieferungsvarianten beider Legenden auf nunmehr 45 Seiten zusammen und dokumentiert damit die in seiner Zeit bekannte Vielfalt der Himmelfahrtslegenden. In einer dieser Überlieferungsvarianten wird als Traum ein Zwiegespräch zwischen Mohammed und dem Berichterstatter geschildert, in dem Letzterer zum Propheten gesagt haben soll:„Gesandter Gottes! Leute deiner Gemeinschaft (umma) berichten nach dir über Wunder während der Himmelfahrt. – Darauf sagte er zu mir: das sind Berichte der Geschichtserzähler (quṣṣāṣ).“

al-Isrāʾ und die Gebetsrichtung Mohammeds

Der islamischen Tradition zufolge verrichtete Mohammed sein Gebet vom Bait al-Maqdis, vom Tempelberg Jerusalems aus. Es ist allerdings kontrovers überliefert, an welcher Stelle an der „fernen Kultstätte“ das Gebet stattfand. Denn die Frage nach der Gebetsrichtung des Propheten vom Tempelberg aus war für die Rechtslehre von besonderer Bedeutung. Verrichtete Mohammed das Gebet im Norden des Tempelberges, so berücksichtigte er dabei zwei Gebetsrichtungen in der Geschichte des islamischen Gebetsrituals: Bait al-Maqdis und die Kaaba von Mekka. Betete er aber im Süden des Tempelberges, so war dieser hinter ihm und die Gebetsrichtung war nur die Kaaba. Nach der Eroberung Jerusalems unter ʿUmar ibn al-Chattāb soll der Kalif die Gebetsrichtung vom Tempelberg aus mit dem Gelehrten Kaʿb al-Aḥbār (gest. zwischen 652 und 654), einem jüdischen Konvertiten zum Islam, diskutiert haben. Bei dieser Gelegenheit soll Letzterer empfohlen haben, die Gebetsstätte (Musallā) am Norden des Felsens anzulegen, was der Kalif mit den Worten zurückwies: „uns ist nicht der Felsen, sondern die Kaaba (als Gebetsrichtung) befohlen worden.“ Anderen Überlieferungen zufolge habe Gott seinen Propheten auf die „nächtliche Reise“ nach Jerusalem geschickt, um dadurch beide Gebetsrichtungen miteinander zu verbinden: die ursprüngliche Qibla von Mekka nach Jerusalem und die im Dezember 624-Januar 625 von Medina aus erfolgte Richtungsänderung nach Mekka. Vertreter des islamischen Ritualrechts waren der Ansicht, dass die Verrichtung des Gebets vom Norden des Felsens aus in Richtung Kaaba eine verwerfliche Neuerung sei.

al-Isrāʾ und al-Miʿrādsch

Südwest-Mauer des Tempelberges mit dem durchgebohrten Eckstein (am Rand, in der 7. Reihe von oben)

Die Zusammenlegung beider Legenden klingt schon im gegenwärtig ältesten, schriftlich dokumentierten Bericht von Ibn Isḥāq an. Die Reise findet auf dem Reittier al-Burāq statt, der Aufstieg in den Himmel von Jerusalem aus erfolgt über die Leiter. Mohammed bindet das Reittier an einer Stelle fest, die bereits die Propheten vor ihm genutzt haben sollen: unterhalb des Robinsonbogens, an der südwestlichen Ecke des Tempelberges. Der islamischen Tradition zufolge, die schon at-Tirmidhi (gest. 892) in der Exegese von Sure 17 erwähnt, soll der Erzengel Gabriel mit seinem Finger ein Loch in den Stein gebohrt haben, an dem al-Burāq festgebunden wurde. Gemäß dem Geographen Ibn al-Faqīh al-Hamadānī (lebte im 9. Jahrhundert) ist diese Stelle am „Eckstein des östlichen Minaretts“ zu sehen.

Robinsonbogen

Dieser Stein wird auch in den zwei ältesten Werken über die Vorzüge Jerusalems genannt: von al-Mušarraf ibn al-Muraǧǧā al-Maqdisī in der Mitte des 12. Jahrhunderts und von Muḥammad ibn Aḥmad al-Wāsiṭī (gest. 1520) Wie in den alten Überlieferungsversionen erzählt Mohammed auch hier seinen Traum, wie er vom Heiligtum in Mekka nach Jerusalem gelangt sei. Der Stein dürfte mit dem bereits vom Pilger von Bordeaux im Jahre 333 erwähnten lapis pertusus identisch sein.

Im Zuge der Ausgrabungen in den 1980er Jahren ist an der oben beschriebenen Stelle ein solcher Eckstein freigelegt worden.

Nachdem Mohammed zwei Rakʿas in der Moschee (masdschid) betete, stieg Gabriel mit ihm (ʿaraǧa bī) in den Himmel auf, wo Mohammed auf verschiedenen Stufen des Himmels Propheten traf und schließlich die fünf täglichen Gebete als religiöse Pflicht erhielt.

Isrāʾ und Miʿrāǧ werden trotz der Unterscheidung zwischen zwei Legenden manchmal als Synonyme gebraucht; al-Buchārī beginnt in seinem oben genannten „Ṣaḥīḥ“ das Buch Kitāb aṣ-ṣalāt mit dem Kapitel: wie sind die Gebete während der nächtlichen Reise (isrāʾ) zur Pflicht gemacht worden? Anschließend stellt er die Miʿrādsch-Legende dar, die mit der Öffnung von Mohammeds Brust, der Reinigung seines Herzens beginnt und mit der Himmelfahrt vom Kaaba-Heiligtum in den Himmel fortgesetzt wird.

Den im Koran belegbaren Ausgangspunkt zu Mohammeds Himmelfahrt bildet, wie bereits erwähnt, der erste Vers der 17. Sure, in dem eine nächtliche Reise vom Heiligtum in Mekka zur „fernen Kultstätte“ kurz erwähnt wird. Der Vers wird dann in der Traditionsliteratur und Koranexegese mit der Himmelfahrt von Jerusalem aus verbunden.

In der Forschung gibt es über die Definition und Ortung der koranischen „fernen Kultstätte“ – al-masdschid al-aqṣā – unterschiedliche Ansichten. Bertram Schrieke ging davon aus, dass die Bezeichnung in Sure 17, Vers 1 weder auf den Tempelberg noch auf die Stadt Jerusalem, sondern auf ein himmlisches Heiligtum hinweist. Während Josef Horovitz sich dieser Interpretation anschloss, vertrat A. Guillaume die Ansicht, dass die im fraglichen Koranvers erwähnte Nachtreise Mohammeds im Februar 630 eine heimlich durchgeführte kleine Pilgerfahrt (ʿumra) von einem Ort namens „die ferne Kultstätte“ im Tal Dschiʿrāna, rund 15 km nördlich von Mekka, nach Mekka und zurück gewesen sei. Sowohl M. Plessner als auch Rudi Paret haben diese Interpretation nicht nur zurückgewiesen, sondern verstehen unter der koranischen Bezeichnung „ferne Kultstätte“ Jerusalem. In der Encyclopaedia of the Qurʾān wird allen Thesen Rechnung getragen: „die fernste Stätte („al-aqṣā“) des Gebets kann im Himmel, in Jerusalem oder vielleicht an einem Mekka nahegelegenen Ort gewesen sein“

al-masdschid al-aqṣā: die ferne Kultstätte

Eine genauere Definition der koranischen „fernen Kultstätte“ wird durch Vers 7 derselben Sure ermöglicht, in dem die Zerstörung des jüdischen Tempels – masdschid genannt – durch die Feinde der Juden angedeutet wird:

„Und wenn die Drohung vom letzten (Mal) in Erfüllung geht (w. kommt), sollen sie (d. h. die Feinde) euch schlimm mitspielen (w. eurem Antlitz Schlimmes antun) und die Kultstätte (in Jerusalem) betreten, wie beim ersten Mal, und völlig zugrunde richten...“

Koran, Sure 17, Vers 7: Übersetzung Rudi Paret

Das „neue Jerusalem“ als christliche Neugründung, worauf schon Eusebius von Caesarea, wahrscheinlich unter dem Einfluss der Offenbarung des Johannes (Off 3,12 EU bzw. Off 21,2 EU), Bezug nimmt und dessen Bedeutung durch den Bau der Grabeskirche unter Konstantin I. unterstrichen wird, entsteht in der Nähe des zerstörten Tempelberges, der in Sure 17, Vers 7 als al-Masdschid, d. h. Kultstätte, Ort der Niederwerfung, des Gebetes, genannt wird. Somit hat der Koran den Tempelberg als zerstörtes Heiligtum sich „angeeignet“ und ihn zum Ziel einer visionären Reise Mohammeds gemacht, der sich dadurch nunmehr im Kreis der biblischen Propheten behaupten kann und – wie oben erwähnt – mit ihnen das gemeinsame Gebet verrichtet. Kein spezielles Gebäude, sondern die ganze Stadt stellt die heilige Einheit dar; im koranischen al-masdschid al-aqṣā scheint eine islamisierte Version des irdischen Jerusalem weiterzuleben.

Auch der koranische Begriff „aqṣā“ dient stets der Beschreibung eines Ortes auf Erden. In Sure 28, Vers 20 und Sure 30, 20 ist von „einem weit entfernt gelegenen Bezirk der Stadt“ die Rede; in Sure 8, 42 werden die „nähere Talseite“ und die „fernere Talseite“ erwähnt. Sie beziehen sich auf die Topografie (Kartografie) des Schlachtfeldes bei Badr. Ein Hinweis darauf, al-aqṣā müsse auf einen Ort im Himmel bezogen werden, findet sich im Koran nicht.

Die Fortsetzung des ersten Verses „…deren Umgebung wir gesegnet haben…“ bezieht sich auf Orte im Heiligen Land und nicht nur auf den zerstörten Tempelberg: Sure 7, Vers 137: „Und wir gaben dem Volk, das (vorher) unterdrückt war, die östlichen und westlichen Gegenden des Landes (d. h. das ganze Land) zum Erbe, (-jenes Landes) das wir gesegnet haben“ (d. h. an die Kinder Israels). In Sure 21, Vers 71 heißt es ähnlich: „Und wir retteten ihn und Lot in das Land, das wir für die Menschen in aller Welt gesegnet haben“.

Schon die frühesten Koranexegeten sind der Meinung, dass die ferne Kultstätte auf ein Heiligtum in Jerusalem hinweist. Während der koranische Ausdruck an sich abstrakt bleibt und Gegenstand einer Vision ist, ist die Exegese und Traditionsliteratur bestrebt, das Heiligtum zu lokalisieren. Dies geschieht vom Standpunkt derjenigen Gelehrtengenerationen aus, für die Jerusalem seit dessen Eroberung im Jahre 638 ein Begriff war; sie nannten die Stadt mit dem islamischen Namen: Bait al-Maqdis.

Dieser Name steht für die Stadt Jerusalem im gesamten islamischen Schrifttum:

  • Vier Städte sind Teil vom Paradies: Mekka, Medina, Jerusalem (bait al-maqdis) und eine Stadt namens Mansura… * Der Berg von Jerusalem dschabal bait al-maqdis hat vor dem Berg Qāsiyūn bei Damaskus aus Gottes Gnaden Priorität.
  • In der islamischen eschatologischen Literatur ist mehrfach von der Zerstörung Jerusalems (bait al-maqdis) die Rede.
  • Abū Ḥafs al-Mauṣilī, ein Prediger der Aqsa-Moschee im 13. Jahrhundert verfasste eine kritische Abhandlung über Hadithe, die die Vorzüge von Jerusalem (bait al- maqdis), vom Felsendom, Asqalān (heute Aschkelon) und Qazvin zum Thema haben.
  • In der Dichtung nennt man neben anderen heiligen Stätten des Islam Bait al-maqdis ebenfalls: „Und laß Medīna, denn es ist zu fürchten, und begiebt dich nach Mekka oder nach Jerusalem (bait al-maqdis).“ Und:
  • „O Freund, ich habe die Pilgerfahrt gemacht und Jerusalem (bait al-maqdis) besucht.“

Es ist erwähnenswert, dass die ältesten Traditionen keine spezifische Moschee in Jerusalem namens al-masdschid al-aqṣā nennen. Dies steht im Einklang mit der abstrakten Bedeutung des Begriffes im Koran.

In der islamischen Theologie wird die Frage erörtert, ob die nächtliche Reise im Schlaf, oder im wachen Zustand erfolgt sei und ob es Mohammeds Körper oder nur sein Geist war, der wanderte. Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī führt mit Hinweis auf die unterschiedlichen Auslegungen der Himmelfahrtslegende (miʿrādsch) im ersten Kapitel über das rituelle Gebet bei al-Buchārī aus, dass diese, wie auch die nächtliche Reise, in ein und derselben Nacht im wachen Zustand stattfand (isrāʾ). Anderen Ansichten zufolge, so Ibn Hadschar, fanden beide Reisen im Schlaf entweder in derselben, oder in verschiedenen Nächten statt. Er selbst, als Kommentator von al-Buchārīs Werk, ist der Meinung, dass die nächtliche Reise nach Jerusalem im wachen Zustand erfolgte. Der Beweis dafür ist der klare Wortsinn des Korans (ẓāhir al-Qurʾān) und der Umstand, dass die Quraisch den Propheten betreffs seiner angeblichen nächtlichen Reise der Lüge bezichtigten. Wäre die Reise im Schlaf als Traum erfolgt, so seine Schlussfolgerung, hätten die Quraisch Mohammed nicht der Lüge bezichtigen können. Anhänger der Muʿtazila haben die nächtliche Reise nach Jerusalem als Traum erklärt; schon al-Hasan al-Basrī soll, mu'tazilitischen Berichten zufolge, diese Ansicht vertreten haben.

Ähnlich argumentiert auch aṭ-Ṭabarī in seinem Korankommentar: im Koran wird gesagt, dass Gott seinen Diener (bi-ʿabdihi) und nicht seinen Geist zu reisen veranlasste. Im Letzteren Fall wären die Dienste des wundersamen Buraq überflüssig gewesen, da Reittiere Körper und keine Geister tragen. Wäre Mohammed nicht körperlich in den Himmel gestiegen, würde das Ereignis keinen Beweis für seine göttliche Sendung liefern.

Der Glaube an die Himmelfahrt Mohammeds ist Teil der islamischen Dogmatik. Abū ʾl-Ḥasan al-Ašʿarī (gest. 935) erwähnt sie in seiner Darstellung der „Grundzüge der Ansicht der Traditionsgläubigen und Sunnatreuen“ wie folgt: „sie glauben an...die Himmelfahrt (des Propheten), den Traum im Schlafe...“ an-Nasafī († 1142), einer der bedeutendsten Rechtsgelehrten der Hanafiten seiner Zeit, stellt in seinem Glaubensbekenntnis (ʿAqīda) fest: „Die Himmelfahrt des Propheten in wachem Zustande in seiner Person zum Himmel (und) dann zu den (himmlischen) Höhen, zu denen Allāh wollte, ist Wahrheit.“ Auch der Philosoph und islamische Rechtsgelehrte Avicenna hatte sich mit der Himmelsreise Mohammeds befasst.

Nach schiitischer Auffassung ist die koranische „ferne Kultstätte“ (al-masdschid al-aqṣā) nicht in Jerusalem (bait al-maqdis), sondern im Himmel. Eine der ältesten Interpretationen von Mohammeds Himmelfahrt nach Sure 17 geht auf den ibaditischen Koranexegeten Hūd ibn Muḥakkim al-Huwwārī aus der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts zurück. In seinem vierbändigen Tafsīr-Werk referiert der Verfasser die Miʿrāǧ-Legende, d. h. die Himmelfahrt von Mekka aus in den Himmel, auf dem Rücken des weißen Reittieres al-Burāq und in Begleitung von Gabriel. In einer kurzgefassten Variante wird auch das Motiv mit der Leiter in den Kommentar aufgenommen. Das Ziel der Reise ist – gemäß Sure 17, Vers 1 – stets „bait al-maqdis“ im Himmel.

Etwas später entstand die Koranexegese des schiitischen Gelehrten Abū n-Nadr al-ʿAyyāšī (gest. gegen 932) aus Samarqand, dessen Werk auch Ibn an-Nadīm kannte. In der Exegese von Sure 17, Vers 1 soll der sechste Imam Dschaʿfar as-Sādiq (gest. 765) bestätigt haben, dass die „ferne Kultstätte“, zu der Mohammed hinaufgestiegen sei, sich im Himmel befinde. Auf den Einwand seiner Zuhörer, die koranische „ferne Kultstätte“ sei aber Jerusalem (Bait al-maqdis), erwiderte er: „die Moschee von Kufa ist besser“. Eine ähnliche Meinung vertrat bereits Muhammad ibn ʿAlī al-Bāqir (gest. 732): der Prophet sei vom Kaaba-Heiligtum direkt in den Himmel hinaufgestiegen; der Bereich zwischen diesen beiden Punkten sei heiliges Gebiet (Haram).

Ihre Blütezeit erlebte die Miʿrāǧ-Literatur schiitischer Prägung in der Epoche der Safawiden mit zahlreichen kunstvollen Miniatüren über die Himmelfahrt Mohammeds sowohl von Mekka als auch von Jerusalem aus ins Paradies.

Die Himmelfahrtslegenden werden, wie oben dargestellt, in den literarischen Gattungen der Hadithliteratur, der Prophetenbiographie, der Prophetenlegenden (Qiṣaṣ al-anbiyāʾ) und in Werken, die man unter dem Titel „Beweise der Prophetie“ (Dalāʾil an-nubuwwa) zusammenfasst, überliefert.

  • Die Sammlungen von Traditionen über die Vorzüge von Jerusalem (faḍāʾil bait al-maqdis), die neben stadtgeschichtlichen und topographischen Informationen die heiligen Orte der Stadt und ihre Umgebung beschreiben, sind eine eigenständige literarische Gattung im islamischen Schrifttum. Traditionen und Lobpreisungen über Jerusalem hat bereits Muqātil ibn Sulaimān (gest. 765), einer der frühesten Korankommentatoren, in seiner Exegese zusammengestellt, die in Werken über die Vorzüge der Stadt, der Stätte von Mohammeds Himmelfahrt, noch im 11. Jahrhundert zitiert werden. Ihre Entstehung wird auf die zweite Hälfte des 7. Jahrhunderts datiert, als das Interesse der Umayyaden am Tempelberg historisch dokumentiert ist.

Unter dem Einfluss der Himmelfahrtslegende steht eine Tradition, in deren Mittelpunkt der bekannte Gelehrte der Umayyadenzeit, Ibn Schihāb az-Zuhrī (gest. 742), steht. Der bereits genannte al-Wāsiṭī berichtet in seinem Faḍāʾil al-Bayt al-Muqaddas (Die Vorzüge von Jerusalem) über az-Zuhrīs Besuch der heiligen Stätten von Jerusalem, wo er auf einen Scheich traf, der „aus den Schriften“ die Vorzüge der Stadt überlieferte. Nach der Rezitation von Sure 17, Vers 1 durch az-Zuhrī erwiderte der Scheich: „Der Tag der Auferstehung wird erst eintreten, wenn Mohammeds Gebeine nach Jerusalem überführt werden.“ Unter den „Schriften“ (al-kutub) versteht die Traditionsliteratur die Bücher der Juden und Christen, der Ahl al-kitāb.

  • Monographische Abhandlungen liegen seit dem späten 8. Jahrhundert vor. Das wohl älteste Kitāb al-miʿrāǧ verfasste Hišām ibn Sālim al-Ǧawālikī (gest. vor 799), ein schiitischer Theologe in Kufa. Das Werk ist in späteren Schriften der Schia erhalten.
  • Der Qairawāner Gelehrte Aḥmad ibn Muḥammad, Abū Ǧaʿfar al-Qaṣrī (gest. 933–934) widmete in seinem Kitāb al-Muʿǧizāt „Das Buch der Wunder“, das noch im 11. Jahrhundert in Gelehrtenkreisen der Stadt gelesen wurde und in Handschriftenfragmenten erhalten ist, einen Abschnitt der isrāʾ-Legende.
  • Der nur wenig bekannte Abūʾl-Ḥasan Aḥmad ibn ʿAbdallāh ibn Muḥammad al-Bakrī, der wahrscheinlich nach 950, vielleicht erst im 13. Jahrhundert gestorben ist, verfasste ein Ḥadīth al-Miʿrāǧ ʿalā ʾt-tamām wa-ʾl-kamāl „Der Bericht über die Himmelfahrt, vollkommen und vollständig“, der in einigen Handschriften, zum Teil aus dem Jahr 1295, vorliegt. Der Verfasser war vor allem für seine populären Werke zur Geschichte des Propheten bekannt. adh-Dhahabī († 1348) ist der erste Gelehrtenbiograph im islamischen Schrifttum, der ihn – allerdings mit verachtenden Bemerkungen – nennt; er soll ein Lügner gewesen sein, schlimmer als Musailima, der bekannte „falsche Prophet“ und Gegner Mohammeds. Seine Bücher trug man auf den Märkten von Buchhändlern vor. al-Bakrī nennt am Anfang seiner volkstümlich gestalteten Erzählung seine Quellen: den Verfasser der Prophetenbiographie Ibn Ishaq, den Koranexegeten Muqatil ibn Sulaiman, den Genealogen und Historiker Muhammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī († 763) und dessen Sohn Ibn al-Kalbī († gegen 819). Am Ende des Werkes fügt er noch den Namen von Wahb ibn Munabbih († 728 oder 732) hinzu, der in der islamischen Historiographie vor allem durch seine Prophetengeschichten bekannt war. Diese Bearbeitung der Himmelfahrtslegende, die in einer Handschrift der Süleymaniye-Kütüphanesi (Bibliothek) in Istanbul 42 Folios umfasst, ist in der ersten Person, mit Mohammed als Narrator, abgefasst, der im Dialog mit den Propheten, Engeln und mit Gott seine Erlebnisse in bait al-maqdis bzw. in den sieben Stationen im Himmel erzählt.

al-Bakrīs Erzählkunst zeichnet sich nicht nur durch die literarische Verarbeitung und inhaltliche Erweiterung der bekannten Überlieferungen der miʿrāǧ- und isrāʾ-Legende aus. Er verarbeitet in seinem Sujet mehrfach auch Koranverse und bringt sie unmittelbar mit der Himmelfahrtslegende in Zusammenhang. So lässt er Gabriel zu Mohammed sprechen: „Dein Herr, ihn überkommt weder Ermüdung noch Schlaf (Sure 2, Vers 255), wird zu dir leise sprechen.“ In der Beschreibung der Hölle werden koranische Begriffe aktualisiert: das Schicksal der Stichler und Nörgler wird in al-Hutama, es ist das Feuer Gottes, das in der Hölle angefacht ist (Sure 104, Vers 4–8) bestimmt. Im dritten Himmel soll der Prophet sprechen: Sag: Er ist Gott, ein Einziger (Sure 112, Vers 1). Im fünften Himmel wird ihm Idris vorgestellt; er ist dereinst an einen hohen Ort erhoben (Sure 19, Vers 57) worden. Gabriel sprach zum Propheten: Muḥammad, es fällt mir schwer, hinter dir zu verweilen und es gibt keinen von uns, der nicht (dereinst?) einen bestimmten Rang hätte (Sure 37, Vers 164). Beim Anblick von Israfil sah Mohammed, dass die wohlbewahrte Tafel (Sure 85, Vers 22) – d. h. der Koran – zwischen seinen Augen herunterhing. Auf die Frage Gottes:„Glaubt der Gesandte an das, was zu ihm von seinem Herrn herabgesandt worden ist?“ erwidert Mohammed: Der Gesandte (Gottes) glaubt an das, was von seinem Herrn (als Offenbarung) zu ihm herabgesandt worden ist, und (mit ihm) die Gläubigen… usw. (Sure 2, Vers 185) Auf eine weitere Frage Gottes: „ Siehst du mich?“ antwortet Mohammed: „Mein Herr, ich bin durch das Licht Deiner Erhabenheit geblendet.“ Er (Gott) fragte weiter: „Hast du mich gefunden?“ Ich antwortete: „ Niemand findet dich und niemand kann dich erblicken. Die Blicke (der Menschen) erreichen (Sure 6, Vers 103) dich nicht. Du bist der König und mächtig“.

al-Bakrī geht in seiner Darstellung auch auf Mohammeds Auseinandersetzung mit den ungläubigen Mekkanern ein und lanciert in seinem Dialog mit Gott entsprechende Koranverse, die in den anderen Himmelfahrtslegenden fehlen.„Deine Leute sagen von dir, 'wahrlich, er ist ein Dichter'. Daraufhin sprach ich für dich: Und wir haben ihn (d. h. Mohammed) nicht die Dichtkunst gelehrt. Die steht ihm nicht an.“ (Sure 36, Vers 69). Und: „Deine Leute sagen: ' du bist besessen'. Daraufhin sprach ich für dich: Euer Landsmann (d. h. Mohammed) ist nicht besessen.“ (Sure 81, Vers 22). Und: „Mohammed, deine Leute sagen von dir: 'er ist fehlgeleitet und befindet sich im Irrtum'. Daraufhin sprach ich für dich: Bei dem Stern, wenn er (als Sternschnuppe vom Himmel?) fällt (oder: Beim Gestirn (der Plejaden), wenn er untergeht?)! Euer Landmann (d. h. Mohammed) ist nicht fehlgeleitet und befindet sich nicht im Irrtum.

  • Der Mystiker ʿAbd al-Karīm ibn Hawāzin, Abū ʾl-Qāsim al-Qušairī (geb. 989; gest. 1072) aus Nischapur untersucht in seinem Kitāb al-miʿrāǧ die bekannten Überlieferungen der Himmelfahrtslegende und stellt zugleich diejenigen Himmelfahrtsvisionen dar, die man in der islamischen Mystik den Sufi-Heiligen zuschreibt. Er behandelt auch die Himmelfahrt anderer Propheten: Idris (Henoch), Ibrahim, Elija (Ilyās), ʿĪsā ibn Maryam (Jesus) und Mose. In diesem Buch wird die miʿrāǧ- und isrāʾ-Legende miteinander bewusst verknüpft: die Himmelfahrt erfolgt über eine Leiter, deren Stufen genau beschrieben werden, vom bait al-maqdis aus, das der Verfasser – wie Ibn Ishaq in seiner Prophetenbiographie – Īliyā, d. i. Aelia nennt. Einige Motive in der Darstellung stehen unter dem Einfluss schiitischer Traditionen, die der Verfasser in seiner Heimat kennengelernt haben dürfte.
  • Eine osttürkische Version der Miʿrāǧnāme, dessen Verfasser unbekannt ist, liegt in einer Handschrift in der Bibliothèque Nationale in Paris vor und geht allem Anschein nach auf persische Vorbilder zurück. Sie ist 1436 im timuridischen Herat kalligraphiert worden und enthält zahlreiche Miniaturen aus der Hand verschiedener Meister, die in den Text in uigurischer Schrift eingefügt worden sind. An den Seitenrändern der Blätter stehen Bemerkungen und Erläuterungen in arabischer Schrift von späterer Hand. Die Hauptfigur ist stets Mohammed, der vom Erzengel Gabriel begleitet auf einem menschengesichtigen Reittier, dem Burāq, durch das Paradies und die Hölle reitet. Die Miniaturen der Handschrift stellen den Höhepunkt der timuridischen Buchmalerei in der Schule von Herat dar. Nach mehreren Editionen der Handschrift seit 1889 liegt nunmehr eine Neuedition derselben in Transkription, deutsche Übersetzung und Kommentar seit 2008 vor, in der eine in der Handschriftenbibliothek der Süleimānīya (Istanbul) entdeckte Abschrift des Werkes ebenfalls berücksichtigt wurde. Die Miniatüren sind durch Marie-Rose Séguy in einer Faksimile-Ausgabe publiziert worden.
  • Möglicherweise unter dem Einfluss des timuridischen Miʿrāǧnāme und in dessen Tradition stehend sind neun Miniaturen aus der Regierungszeit des letzten Ilchanenherrschers Abū Saʿīd, regiert zwischen 1316 und 1335, erhalten, die ursprünglich als Illustrationen zu einem nicht näher bekannten Buch in Täbriz hergestellt worden sind. Die Blätter sind heute in der Bibliothek des Topkapı-Palastes katalogisiert. Auf einem der ersten Bilder stellt der Künstler Mohammed auf dem Felsen des Felsendoms sitzend in der Gesellschaft der früheren Propheten dar. Die Stelle ist in der künstlerischen Darstellung somit der Ausgangspunkt zur Himmelfahrt.
  • Eine weitere Version von Mohammeds Himmelfahrt von Mekka in den Himmel – und nicht als seine „nächtliche Reise“ nach Jerusalem – hat auch der ägyptische Mystiker ʿAbd al-Wahhāb ibn Aḥmad asch-Schaʿrānī (gest. 1565), verfasst. Er widmet den 34. Kapitel seines Werkes über die islamische Glaubenslehre der Himmelfahrt des Propheten: „Über die Wirklichkeit der nächtlichen Himmelfahrt des Propheten und die sie begleitenden Umstände; darüber dass er (in den Himmel entrückt) lediglich diejenige Vorstellung von Gott, welche auf der Erde Gegenstand seines Wissens war, durch die Anschauung bestätigt fand, und darüber dass jene seinem Geiste fest eingeprägte Vorstellung, während er auf Erden war, keine Veränderung erlitt.“

Als im islamischen Orient des 13. Jahrhunderts mehrere Überlieferungsvarianten und Darstellungen von Mohammeds Himmelfahrt in Umlauf waren, gelangte das Kitāb al-miʿrāǧ eines Anonymus in arabischer Sprache nach Europa. Es ist unter dem Titel Liber Scalae Machometi („Das Buch über die Leiter Mohammeds“) bekannt geworden.

Petrus Venerabilis (geb. 1094; gest. 1156), Abt des Klosters von Cluny, gab während seiner Spanien-Reise in der Übersetzerschule von Toledo die erste Koran-Übersetzung ins Lateinische in Auftrag, die dann Robert von Ketton (gest. gegen 1160) im Jahre 1143 besorgte. Auch ein nicht näher identifizierbarer Araber namens Mohammed soll an der Übersetzung beteiligt gewesen sein. Dieser Übersetzung fügte Petrus Venerabilis weitere Texte polemischen Inhalts gegen die islamische Lehre bei, die unter dem Namen Collectio Toletama (Corpus Toletanum) bekannt sind. Eine der Abschriften dieser Sammlung ergänzte man rund hundert Jahre später mit der lateinischen Übersetzung des Kitāb al-miʿrāǧ des arabischen Anonymus.

Das verschollene arabische Original ist im Gelehrtenkreis von Alfons X., dem Weisen (El Sabio) (Regentschaft 1252–1282), vom jüdischen Arzt Abraham al-Faquim, Ibn Wakar, († 1284) ebenfalls in der Übersetzerschule von Toledo unter dem Titel La escala de Mahoma zunächst ins Altspanische übersetzt worden. Seine Arbeit war die Grundlage für die lateinische und altfranzösische Übersetzung des Buches durch Bonaventura de Siena gegen 1264, die vom italienischen Mediävisten Enrico Cerulli entdeckt wurden. Die lateinische Version in deutscher, und die altfranzösische Version, diese nach der Handschrift der Bodleian Library (Oxford), in englischer Übersetzung, liegen nunmehr im Druck vor. Das arabische Original und dessen altspanische Übersetzung sind nach dem gegenwärtigen Forschungsstand nicht erhalten; vom letzteren liegt heute lediglich ein fragmentarischer Auszug in der Handschriftenbibliothek von Escorial vor. Die lateinische Übersetzung ist vielerorts im Sinne des abendländisch-christlichen Sprachgebrauchs abgefasst worden: die biblischen Namen, die auch im Islam gebräuchlich sind, erscheinen dann in der entsprechenden Form: Gabriel statt arabisch: Dschibrīl, Abraham, statt arabisch: Ibrāhīm, Moyses (Moses) statt arabisch: Mūsā usw. Irrtümlicherweise wird in diesem Zusammenhang auch festgestellt, dass die Bezeichnung Mohammeds im lateinischen Text als propheta ebenfalls in dieser „Einbettung in die christliche Tradition“ zu sehen sei, da Mohammed im Islam immer als Gesandter Gottes (rasūl), nie jedoch als Prophet (nabī) bezeichnet werde. Es ist anzumerken, dass in der Chronik von Zuqnin – wahrscheinlich aus dem späten 8. Jahrhundert –, dokumentiert im „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, die Bezeichnung Mohammeds als Prophet selbst in Kreisen orientalischer Christen bekannt war:

„Da er (Mohammed) ihnen (den Arabern) den einzigen Gott beschrieb und sie (die Araber) unter seiner Führung die Byzantiner besiegten, und da er ihnen Gesetze gemäß ihren Wünschen gab, nennen sie ihn ‚Prophet‘ (nbîyâ) und ‚Gesandter‘ (rasùlâ) Gottes.

Textvergleiche zwischen dem Liber Scalae und der oben erwähnten Erzählungsvariante von al-Bakrī – nach einer Handschrift, deren Entstehung ebenfalls auf das 13. Jahrhundert datiert ist – ergaben eine zweifelsfreie Verwandtschaft beider Texte zueinander. Auch im Liber Scalae wird die Legende in der 1. Person, mit Mohammed als Narrator, erzählt. Die Öffnung von Mohammeds Brust und die Reinigung seines Herzens, die al-Bakrī in Einklang mit den früheren Entwicklungsstufen der Legende erwähnt, fehlt im Werk des Anonymus. Dafür sind beim letzteren umfangreiche Partien eschatologischen Charakters erhalten, die wiederum bei al-Bakrī fehlen. Es ist davon auszugehen, dass der Liber Scalae ein literarisches Produkt darstellt, in dem mehrere Überlieferungsvarianten aus dem islamischen Schrifttum, darunter auch al-Bakrīs Werk, ausgewertet worden sind. Schlüsselerlebnisse Mohammeds, seine Begegnung mit Gott, referiert der Anonymus gemäß dem alten Überlieferungsbestand: die Übertragung von Wissen, das den Propheten von den übrigen Menschen auszeichnet, geschieht durch die Berührung von dessen Haupt durch Gottes Hand. Dabei erblickt Mohammed nicht Gott selber, sondern nur dessen Thron und nimmt den gesamten Koran in Empfang.

Ende des 19. Jahrhunderts entdeckte der britische Orientalist Reynold Alleyne Nicholson das „Sendschreiben der Vergebung“ (Risālat al-ġufrān) des syrischen Dichters Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī († 1057). Der erste eschatologische Teil hat eine Reise durch die Reiche des Jenseits zum Thema und weist auffallende Gemeinsamkeiten mit der zwischen 1307 und 1320 verfassten Commedia von Dante Alighieri auf. Der spanische Priester und Orientalist Miguel Asín Palacios (1871–1944) hat 1919 in seiner umfangreichen Schrift La escatologia musulmana en la Divina Comedia die mögliche Verwandtschaft zwischen diesen Werken erstmals untersucht, die allerdings in Kreisen europäischer Romanisten auf entschiedene Ablehnung stieß. Allerdings hatte Palacios eine verwirrende Fülle von verstreuten Parallelen aus religiöser und belletristischer Literatur gesammelt, die von italienischen Patrioten als Angriff auf ein nationales Heiligtum verstanden wurde.

Nach der Entdeckung der lateinischen Übersetzung des oben genannten Liber scalae Machometi durch Bonaventura de Siena (1264) nahmen mehrere Forscher nach Palacios – wie der Italiener Enrico Cerulli – an, dass Dante Kenntnisse von dieser Übersetzung gehabt haben könnte. Dante als Gegner des Islam mit seinen negativen Darstellungen von Mohammed und ʿAlī ibn Abī Ṭālib und ihrer Höllenqual folgte in seinem Werk einer polemisch orientierten Inspiration. Während der Dichter al-Maʿarrī, dessen Werk zur Zeit Dantes in Europa nicht bekannt war, unmittelbar auf islamisches Gedankengut in den zu seiner Zeit bekannten Varianten der Himmelfahrtslegende zurückgreifen konnte, bediente sich Dante einer vergleichbaren Version, offenbar des Liber scalae Machometi, in lateinischer Übersetzung. Die Motive beider Quellen sind miteinander vergleichbar.

  • Anthony A. Bevan: Mohammed's Ascension to Heaven. In: Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte. Julius Wellhausen zum siebzigsten Geburtstag am 17. Mai 1914 gewidmet. Gießen 1914. S. 51–61.
  • Hartmut Bobzin: Mohammed. C. H. Beck. Wissen. 3. Auflage. München 2006. S. 87–90, ISBN 978-3-406-44744-0.
  • Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Zweite den Supplementbänden angepasste Auflage. Brill, Leiden. Bd. 1 (1943), Bd. 2 (1949). Supplementband 1–3 (1937–1942).
  • Heribert Busse: Jerusalem in the story of Muhammad's night journey and ascension. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), S. 1–40.
  • Frederick S. Colby: Narrating Muḥammad's night journey. Tracing the development of the Ibn ʿAbbās ascension discourse. State University of New York 2008, ISBN 978-0-7914-7517-1.
  • Ana Echevarría: Eschatology or biography? Alfonso X, Muhammad's ladder and a Jewish go-between. In: Cynthia Robinson, Leyla Rouhi (Hrsg.): Under the influence. Questioning the comperative in medieval Castile. Brill, Leiden 2005, S. 133–152.
  • Christiane J. Gruber, Frederick Stephen Colby (Hrsg.): The Prophet's Ascension: Cross-cultural Encounters with the Islamic Miʻrāj Tales. Indiana University Press 2010.
  • P. Heath: Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sīnā). With a Translation of the Book of the Prophet Muḥammad’s Ascent to Heaven. Philadelphia 1992.
  • Josef Horovitz: Mohammeds Himmelfahrt. In: Der Islam 9 (1919), S. 159–183.
  • Josef van Ess: Le miʿrāǧ et la vision de Dieu dans les premières spéculations théologiques en Islam. In: M. A. Amir-Moezzi (Hrsg.): Le voyage initiatique en terre d'Islam. Paris 1996. S. 27–56.
  • Josef van Ess: Die Himmelfahrt Muḥammads und die frühe islamische Theologie. In: Benedikt Reinert, Johannes Thomann (Hrsg.): Islamische Grenzen und Grenzübergänge. Lang, Bern 2007, S. 9–34, ISBN 978-3-906770-19-2.
  • Meir Jacob Kister: Sanctity joint and divided: on the holy places in the islamic tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 20 (1996), S. 18–65 (Volltext).
  • Klaus Kreiser, Werner Diem, Hans Georg Majer (Hrsg.): Lexikon der islamischen Welt. Kohlhammer. Stuttgart 1974. Bd. 2, ISBN 3-17-002161-3, S. 31.
  • Dieter Kremers: Islamische Einflüsse auf Dantes „Göttliche Komödie“. In: Wolfhart Heinrichs (Hrsg.): Orientalisches Mittelalter. Wiesbaden 1990. S. 202–215.
  • Th.C. van der Meij & N. Lambooij: The Malay Hikayat Miʿrāj Nabi Muḥammad. The Prophet Muḥammad's Nocturnal Journey to Heaven and Hell. Text and Translation of Cod. Or. 1713 in the Library of Leiden University. Edited and translated with the assistance of Oman Fathurahman. Brill, Leiden 2014. Biblioteca Indonesica, 37
  • Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg, Wissenschaftsverlag, München 2008, S. 244–250.
  • Uri Rubin: Muhammad's night journey (isrāʾ) to al-masdjid al-aqṣā. Aspects of the earliest origins of the islamic sanctity of Jerusalem. In: al-Qantara 29 (2008), S. 147–164.
  • Uri Rubin: Between Arabia and the Holy Land: A Mecca-Jerusalem axis of sanctity. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 34 (2008), S. 345–362.
  • Max Scherberger: Das Miʿrāǧnāme. Die Himmel- und Höllenfahrt des Propheten Muḥammad in der osttürkischen Überlieferung. (= Arbeitsmaterialien zum Orient. Band 14). Ergon Verlag. Würzburg 2003
  • Gregor Schoeler: Abū l-ʿAlāʿ al-Maʿarrī: Paradies und Hölle. Die Jenseitsreise aus dem „Sendschreiben über die Vergebung“. Beck, München 2002, ISBN 3-406-48446-8 (= Neue Orientalische Bibliothek).
  • Bertram Schrieke: Die Himmelsreise Mohammeds. In: Der Islam 6 (1916), S. 1–30.
  • The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 7, S. 97.
  • Arent Jan Wensinck, Johannes Hendrik Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 227–228 (Isrāʾ); S. 509–511 (miʿrādj).
  • Edeltraud Werner: Die Jenseitsreise Mohammeds. Liber Scale Machometi. Kitāb al-miʿrāj. Mit einer Einleitung versehen und aus dem Lateinischen übersetzt. Olms, Hildesheim 2007, ISBN 978-3-487-13424-6 (= Religionswissenschaftliche Texte und Studien. Band 14).
  1. Übersetzung zitiert aus: Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, S. 79 f. (Mohammeds Himmelfahrt).
  2. H. Busse (1991), S. 7
  3. Richard Bell: Muhammad’s Visions. In: The Muslim World. Band 24, 1934, S. 145–154; Rudi Paret: Mohammed und der Koran. S. 44–46.
  4. H. Busse (1991), S. 4–5, hat die einschlägigen Quellen und ihre Varianten zusammengestellt.
  5. Die Angaben in Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart (ʿ-r-ǧ): die Himmelfahrt (die Muḥammad von Jerusalem aus am 27. Raǧab unternommen hat) sind entsprechend zu korrigieren. Dies geht nicht auf das Traditionsmaterial, sondern auf den willkürlich festgelegten Festtag der Muslime zurück
  6. H.Busse (1991), S. 8
  7. So in der Übersetzung von „sidrat al-muntahā“ bei Rudi Paret; bei H. Busse (1991), S. 7 steht: Lotusbaum
  8. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 7, S. 97
  9. A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 510; Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. S. 488 mit Hinweis auf J. Horovitz (1919), S. 176
  10. H. Busse (1991), S. 10
  11. H. Busse (1991), S. 6; ausführlich: Mary Dean-Otting: Heavenly journeys. A study of the motif in Hellenistic and Jewish Literature. Frankfurt a. M., Bern, New York 1984
  12. A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 509; H. Birkeland: The legend of the opening of Muhammad's breast. Oslo 1955
  13. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band II. (Poesie). Brill, Leiden 1975
  14. Ignaz Goldziher: Abhandlungen zur arabischen Philologie. Band 1, S. 213. (Nachdruck:Georg Olms Verlag Hildesheim 1982)
  15. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. Bd. 4, S. 391–392
  16. Daher der Name der Sure: al-Isrāʾ: „die nächtliche Reise“. Andere Namen der Sure sind: Subḥāna: „gepriesen sei er...“, da es das erste Wort nach der Basmala ist und Banī/Banū Isrāʾīl:„die Kinder Israels“, da sie in Vers 101 genannt werden. Siehe Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. S. 539; Lamya Kandil: Die Surennamen in der offiziellen Kairiner Koranausgabe und ihre Varianten. In: Der Islam 69 (1992), S. 44–60; hier: S. 50
  17. A. Guillaume (1970), S. 181–184
  18. A. Guillaume (1970), S. 184–185
  19. H. Busse (1991), S. 15
  20. Sīrat Ibn Isḥāq (Rezension Yunus ibn Bukair). S. 274–279. Hrsg. Muḥammad Ḥamīdullāh. Konya 1981;
  21. Josef van Ess (1996), S. 47; 50
  22. H. Busse (1991), S. 11; Uri Rubin in al-Qantara (2008), S. 163. Anm. 56
  23. Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Zweite den Supplementbänden angepasste Auflage. Brill, Leiden 1943. Bd. 1, S. 446–447; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 1, S. 1130, wo das hier folgende Werk nicht erwähnt wird
  24. 1. Auflage. Kairo 1969. Bd. 2, S. 106–151
  25. D. h. sie sind wertlos. Siehe Bd. 2, S. 151; Frederick S. Colby (2008), S. 124–125
  26. Fuat Sezgin (1967), S. 304–305
  27. Uri Rubin(2008), S. 355–357
  28. M. J. Kister: „You shall only set out for three mosques“: a study of an early tradition. In: Le Muséon 82 (1969), S. 194
  29. Sunan at-Tirmidhi. Bd. 5, S. 301. Nr. 3132. Kairo 1965
  30. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 3, S. 760
  31. Faḍāʾil bait al-maqdis wa-ḫalīl wa-faḍāʾil aš-šām (Die Vorzüge von Jerusalem, Hebron und die Vorzüge von Syrien). Hrsg. Ofer Livne-Kafri. Shfaram 1995. S. 79–80 und S. 248–249
  32. Faḍāʾil bait al-muqaddas. Hrsg. Isaac Hasson. Jerusalem 1979. (The Max Schloessinger Memorial Series. Texts 3). S. 99
  33. H. Busse in seiner Besprechung von Andreas Káplony: The Ḥaram of Jerusalem 324–1099. Temple, Friday Mosque, Area of Spiritual Power. Stuttgart 2002. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. (JSAI) 29 (2005), S. 431ff; hier: S. 436–437
  34. H. Busse (2005), S. 437
  35. H. Busse (1991), S. 16–17 und Anm. 88
  36. Zu Einzelheiten in den Varianten der kombinierten Version siehe H. Busse (1991), S. 15–21
  37. K. aṣ-ṣalāt, Kapitel 1. Nr. 349. In: Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī: Fatḥ al-bārī. Bd. 1, S. 458–459. Kairo 1960
  38. Der Islam 6 (1916), S. 14
  39. Der Islam 9 (1919), S. 162–163
  40. Alfred Guillaume: Where was al-masjid al-aqṣā? In: al-Andalus 18 (1953), S. 323–336
  41. Muhammad's clandestine ʿUmra in Dhū ʾl-Qaʿda 8 H. and Sura 17,1. In: Rivista degli Studi Orientali 32 (1957), S. 525–530
  42. Die ferne Kultstätte in Sure 17,1. In: Der Islam 24 (1959), S. 150–152
  43. R. Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. S. 296: „Tatsächlich ist aber Jerusalem (oder ein Ort innerhalb von Jerusalem) damit gemeint“.
  44. Encyclopaedia of the Qurʾān, Brill, Leiden 2006. Bd. 1, S. 125: „…the farthest (al-aqṣā) place of prayer might have been in heaven, in Jerusalem, or perhaps in a location near Mecca.“ Siehe auch Bd. 1, S. 177 und Bd. 3, S. 427; Uri Rubin in al-Qantara (2008), S. 149, Anm. 5
  45. F. E. Peters: Jerusalem: the holy city in the eyes of chronicles, visitors, pilgrims, and prophets from the days of Abraham to the beginnings of modern times. Princeton 1985. S. 132–140
  46. Uri Rubin: Between Arabia and the holy land: a Mecca-Jerusalem axis of sanctity. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), S. 345–362; hier: S. 347–348; ders. in al-Qantara (2008), S. 153–154
  47. Uri Rubin, in al-Qantara (2008), S. 155: „In short, the Qurʾānic al-Masjid al-Aqṣā seems to reflect an Islamized version of the earthly – yet divinely purified – Jerusalem, as envisioned in Christian texts of late-antiquity“-
  48. Uri Rubin, in al-Qantara (2008), S. 150
  49. Uri Rubin, in al-Qantara (2008), S. 151
  50. Zu weiteren Beispielen siehe Uri Rubin in al-Qantara (2008), S. 152, Anm. 14
  51. Uri Rubin in al-Qantara (2008), S. 157 und 158: „As for Jerusalem, the earliest isrāʾ-versions do not specify any particular destination within the city, and only say that the Prophet arrived in Bayt al-Maqdis, i.e. Jerusalem“; Jacob Lassner: Muslims on the sanctity of Jerusalem: preliminary thoughts on the search for a conceptual framework. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 31 (2006), S. 164–195; S. 169: „One notes that Bayt al-Maqdis, derived from Hebrew bayt ha-miqdash, meaning „The Temple,“ was understood by Muslims to mean both the Temple Mount and the entire city of Jerusalem.“; E. Sivan: The beginnings of the Faḍāʾil al-Quds-Literature. In: Israel Oriental Studies 1 (1971), S. 263–271
  52. M. J. Kister (1996), S. 24. Anm. 39
  53. M. J. Kister (1996), S. 26
  54. M. J. Kister (1996), S. 30
  55. M. J. Kister (1996), S. 63
  56. A. Fischer: In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 60 (1906), S. 480:Kleine Mitteilungen
  57. A. Fischer: In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 60 (1906), S. 480:Kleine Mitteilungen mit weiteren Belegen
  58. Uri Rubin in: al-Qantara (2008), S. 159
  59. Fatḥ al-bārī, Bd. 1, S. 460
  60. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. Bd. 4, S. 596 mit Quellenangaben
  61. Handwörterbuch des Islam. S. 228
  62. Alfred Bertholet (Hrsg.): Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft 16: Joseph Schacht: Der Islam mit Ausschuss des Qor'āns. Tübingen 1931. S. 56 und 60
  63. Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Zweite den Supplementbänden angepasste Auflage. Bd. 1, S. 548–550. Brill, Leiden 1943.
  64. Alfred Bertholet (Hrsg.): Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft 16: Joseph Schacht: Der Islam mit Ausschuss des Qor'āns. Tübingen 1931. S. 85
  65. P. Heath: Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sīnā). With a Translation of the Book of the Prophet Muḥammad’s Ascent to Heaven. Philadelphia 1992.
  66. Gotthard Strohmaier: Avicenna. 1999, S. 150.
  67. Uri Rubin in: al-Qantara (2008), S. 162
  68. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Brill, Leiden 1967. Bd. 1, S. 41: dort ibn Muḥkim; Uri Rubin in: al-Qantara (2008), S. 162, Anm. 57
  69. Erstmals herausgegeben von Bel-Ḥāǧǧ ibn Saʿīd Šarīfī. Beirut 1990
  70. Bd. 2, S. 397–406
  71. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Brill, Leiden 1967. Bd. 1, S. 42
  72. Uri Rubin in: al-Qantara (2008), S. 161; Isaac Hasson: Muslim Literature in Praise of Jerusalem: Faḍāʾil Bayt al-Maqdis, S. 169–170 und Anm. 7. In: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedra – 1981
  73. Siehe dazu: Christiane Gruber: When Nubuwwat entcounters Valāyat. Safawid paintings of the Prophet's Mohammed Miʿrāj. 1500–1550. In: Pedram Khosronejad (Hrsg.): The Art and Material Culture of Iranian Shi'ism: Iconography and Religious Devotion in Shi'i Islam. I. B. Tauris, London 2012. S. 24 ff.
  74. Amikam Elad: The history and topography of Jerusalem during the early islamic period. The historical value of Faḍāʾil al-Quds literature: a reconsideration In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 14 (1991), S. 41–70; M. J. Kister (1996), S. 60–65
  75. Fuat Sezgin (1967), S. 36–37
  76. M. J. Kister: A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem. S. 185–186. In: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981
  77. Fuat Sezgin (1967), S. 280–283
  78. Hrsg. Isaac Hasson. The Hebrew University. Jerusalem 1979. S. 102; Übersetzung davon in:Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981. S. 179
  79. Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981. S. 179. Anm. 10
  80. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. Bd. 1, S. 342–344 und Bd. 4, S. 388
  81. Miklós Murányi: Beiträge zur Geschichte der Ḥadīṯ- und Rechtsgelehrsamkeit der Mālikiyya in Nordafrika bis zum 5. Jh. d. H. Wiesbaden 1997. S. 178–180
  82. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill. Leiden. Bd. 1, S. 964; Frederick S. Colby (2008), S. 127–128; 273–274
  83. Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Literatur. Supplementband I. S. 616. Leiden, Brill 1937
  84. Siyar aʿlām an-nubalāʾ. (Beirut 1986), Bd. 19, S. 36 und Anmerkung
  85. Fuat Sezgin (1967), S. 305–307
  86. Raif George Khoury (Hrsg.): Wahb b. Munabbih. 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln. Wiesbaden 1972 (Codices Arabici Antiqui. Nr. 1); The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill. Leiden. Bd. 11, S. 34; Michael Pregill: Isrāʾīliyāt, myth, and pseudoepigraphy: Wahb b. Munabbih and the early islamic versions of the fall of Adam and Eve. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), S. 215–284; hier: 215–22
  87. Frederick S. Colby (2008), S. 195–234 in englischer Übersetzung
  88. Frederick S. Colby (2008), S. 196
  89. Frederick S. Colby (2008), S. 206 mit weiteren Belegen
  90. Frederick S. Colby (2008), S. 211
  91. Frederick S. Colby (2008), S. 213
  92. Frederick S. Colby (2008), S. 221
  93. Frederick S. Colby (2008), S. 223
  94. Frederick S. Colby (2008), S. 227
  95. Frederick S. Colby (2008), S. 294, Anmerkung 39
  96. Frederick S. Colby (2008), S. 228–229; zum letzteren Beleg siehe: Josef van Ess: Vision and Ascension: Sūrat al-Najm and Its Relationship with Muḥammad's miʿrāj. In: Journal of Qurʾānic Studies. 1 (1999), S. 47–62
  97. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5, S. 526
  98. Hrsg. ʿAlī Ḥasan ʿAbd al-Qādir. Kairo 1964
  99. Frederick S. Colby (2008), S. 116–121. – Die Angabe in der en:WP en:Kitab al-Miraj, der Liber scale Machometi stelle die Übersetzung von al-Qušairīs Werk dar, ist falsch.
  100. G. Schoeler (2002), S. 34–35; Max Scherberger, S. 38–40
  101. Max Scherberger(2003)
  102. Muhammeds wunderbare Reise durch Himmel und Hölle. [Bibl. Nationale Paris, Ms. Suppl. Turc 190]. Berlin. Deutsche Buch-Gemeinschaft. 1978
  103. Christiane Gruber: The Ilkhanid Miʿrājnāma as a Sunni Illustrated Prayer Manual. In: Christiane J. Gruber, Frederick Stephen Colby (2010), S. 27ff; dies.:The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale. I.B. Tauris & BIPS Persian Studies (2), 2010
  104. Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Zweite den Supplementbänden angepasste Auflage. Brill, Leiden 1949. Bd. 2, S. 441–445
  105. Gustav Flügel: Šaʿrānī und sein Werk über die muhammadanische Glaubenslehre. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Bd. 20 (1866), S. 14–15; Über die mystische Interpretation der Himmelfahrt siehe im Allgemeinen: Qāsim al-Sāmarrāʾī (Hrsg.): The theme of ascension in mystical writings. Bagdad 1968
  106. Edeltraud Werner (2007), S. 35–36
  107. Joseph Schatzmiller: Jews, medicine, and medieval society. S. 40–41. University of California Press. London 1994; Ana Echevarría (2005), S. 146–147; 150; Robert Luff: Wissensvermittlung im europäischen Mittelalter:«Imago mundi». Werke und ihre Prologe. Tübingen 1999. S. 258–260
  108. Ana Echevarría (2005), S. 135; Gregor Schoeler: Al-Maʿarrī's Paradies und Hölle. S. 32–33. C. H. Beck. München 1992; Edeltraud Werner (2007), S. 37
  109. Edeltraud Werner (2007)
  110. Reginald Hyatte: The Prophet of Islam in Old French. Brill, Leiden 1997
  111. Edeltraud Werner (2007), S. 37
  112. Edeltraud Werner (2007), S. 51: „statt ar. Jibrāʾīl“ ist zu korrigieren: Ǧibrīl
  113. Edeltraud Werner (2007), S. 51 mit weiteren Belegen
  114. Edeltraud Werner (2007), S. 51: „Im Islam wird Mohammed immer als Gesandter Gottes (rasūl) bezeichnet, nie jedoch als Prophet (nabī), was gleichbedeutend mit Seher wäre, und das ist Mohammed im Islam eben nicht.“ – Mit Anmerkung 64:„Diesen Hinweis – neben andern – verdanke ich Herrn Dr. Sinan Gudževič (Zagreb)“. Diese Darstellung ist falsch; Mohammed wird sowohl im Koran (Sure 8, Vers 64–70: mehrfach; Sure 9, Vers 73; 117 usw.) als auch im Hadith (A. J. Wensinck et alii: Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Brill. Leiden. Band 6, S. 332 s. n. nabīy) als Prophet (nabī, was keineswegs „Seher“ bedeutet) genannt.
  115. Siehe: Robert G. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. Brill. Leiden 2000. S. 276ff
  116. Siehe Anmerkung 12
  117. Zum Textvergleich siehe Frederick S. Colby (2008), S. 156–158; besonders S. 157
  118. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Walter de Gruyter, Berlin 1992. Band 4, S. 391–392.
  119. Max Scherberger (2003), S. 28.
  120. Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, S. 150.
  121. Max Scherberger (2003), S. 29; G. Schoeler (2002), S. 31–34
  122. Kremers (1990), 212; Max Scherberger (2003), S. 29.

Himmelfahrt Mohammeds
himmelfahrt, mohammeds, sprache, beobachten, bearbeiten, religionsstifters, islam, prophet, geltenden, arabers, abū, qāsim, muhammad, ʿabdallāh, ʿabd, muttalib, hāschim, ʿabd, manāf, quraschī, bezeichnet, auch, mohammeds, himmelfahrt, himmelsreise, mohammeds, . Himmelfahrt Mohammeds Sprache Beobachten Bearbeiten Die Himmelfahrt Mohammeds des Religionsstifters und im Islam als Prophet geltenden Arabers Abu l Qasim Muhammad ibn ʿAbdallah ibn ʿAbd al Muttalib ibn Haschim ibn ʿAbd Manaf al Quraschi 570 573 632 bezeichnet auch als Mohammeds Himmelfahrt und Himmelsreise Mohammeds ist eine Legende die auf der Sure 17 1 des Korans beruht wo geschrieben steht Preis sei dem der seinen Knecht des Nachts von dem heiligen Gebetsplatz zu dem entfernten Gebetsplatz den wir mit Segen umgeben haben reisen liess um ihm etwas von unseren Wundern zu zeigen 1 Die Legende wird im islamischen Schrifttum in drei inhaltlich zu unterscheidenden Varianten uberliefert Die Himmelfahrt Miʿradsch von einem Ort im Kaaba Heiligtum in Mekka uber eine Leiter in den Himmel die nachtliche Reise Israʾ des Propheten von Mekka aus auf dem wundersamen Reittier Buraq zu einem im Koran als ferne Kultstatte bezeichneten Ort mit seinem anschliessenden Bericht daruber im Kreis der Quraisch nach der Ruckkehr nach Mekka Die ersten zwei Varianten gehen auf entsprechende Koranverse die auch in der Historiographie als voneinander getrennte Ereignisse verstanden werden zuruck 2 die Kombination der koranischen Reise nach Jerusalem bait al maqdis mit anschliessender Himmelfahrt miʿradsch von Jerusalem aus Diese Version ist mit inhaltlichen Varianten im Hadith der Koranexegese der islamischen Geschichtsschreibung und in den islamischen Prophetenlegenden Qiṣaṣ al anbiyaʾ dokumentiert Persische Miniaturmalerei aus dem 16 Jahrhundert Mohammeds Aufstieg in den Himmel Inhaltsverzeichnis 1 Die Himmelfahrt in Koran Hadith und der Geschichtsschreibung 1 1 Al Miʿradsch 1 2 al Israʾ 1 3 al Israʾ und die Gebetsrichtung Mohammeds 1 4 al Israʾ und al Miʿradsch 2 al Israʾ und die ferne Kultstatte 2 1 al masdschid al aqṣa die ferne Kultstatte 3 Die Himmelfahrt in der Theologie 4 Die schiitische Version der Himmelfahrt 5 Die Himmelfahrt in der islamischen Literatur 6 Die Himmelfahrtslegende in Europa 7 Die Himmelfahrtslegende und Dante 8 Siehe auch 9 Literatur 10 AnmerkungenDie Himmelfahrt in Koran Hadith und der Geschichtsschreibung BearbeitenAl Miʿradsch Bearbeiten al Miʿradsch المعراج al miʿraǧ ist aus dem arabischen Verb عرج ʿaraǧa in die Hohe steigen hinaufsteigen abgeleitet Weitere Ableitungen daraus sind u a miʿradsch معرج miʿraǧ Leiter Treppe und al miʿradsch denn die Himmelfahrt soll uber eine Leiter stattgefunden haben In Sure 53 Vers 1 18 und in Sure 81 Vers 19 25 wird in Form einer Vision 3 uber die Begegnung Mohammeds mit Gott und den Propheten auf unterschiedlichen Stufen im Himmel berichtet die dann in der Hadith Literatur und der Koranexegese der betreffenden Verse bereits im fruhen 8 Jahrhundert mit legendenhaften Berichten erganzt wurde Diese in ihrem Inhalt und Wortlaut variierenden Uberlieferungen sind in der Hadith Literatur bei al Buchari gestorben 870 Muslim ibn al Haddschadsch gestorben 875 Ahmad ibn Hanbal gestorben 855 an Nasaʾi gestorben 915 in der Koranexegese bei at Tabari gestorben 923 Ibn Kathir gestorben 1373 und anderen Kommentatoren des Korans erhalten 4 Alle Berichte stimmen darin uberein dass Gabriel mit dem Gesandten Gottes in den siebten Himmel hinaufstieg ʿaraǧa bi rasuli ʾllah ila ʾs samaʾ as sabiʿa wo er Gottes Offenbarung samt der Verpflichtung der zunachst funfzig taglichen Gebete erhalten haben soll Mohammeds Himmelfahrt Topkapi Palace Museum Istanbul 18 Jahrhundert Kopie eines vermutlich im 8 Jahrhundert entstandenen Werks In der islamischen Geschichtsschreibung fasst aṭ Ṭabari diese Geschichte wie folgt zusammen Als der Prophet die Verkundigung erhalten hatte und bei der Kaaba schlief wie das die Quraisch zu tun pflegten kamen die Engel Gabriel und Michael zu ihm und sprachen Mit Bezug auf wen haben wir den Befehl erhalten Worauf sie selbst erwiderten Mit Bezug auf ihren Herrn Darauf gingen sie fort kamen aber in der nachsten Nacht zu Dreien wieder Als sie ihn schlafend fanden legten sie ihn auf den Rucken offneten seinen Leib brachten Wasser vom Zamzam Brunnen und wuschen das was sie in seinem Leibe an Zweifel Gotzendienst Heidentum und Irrtum fanden Dann brachten sie ein goldenes Gefass das mit Glaube und Weisheit gefullt war und so wurde sein Leib mit Glaube und Weisheit gefullt Darauf wurde er zum untersten Himmel emporgehoben at Tabari Ubersetzung Joseph Horovitz in A J Wensinck und J H Kramers Handworterbuch des Islam Brill Leiden 1941 S 509 Unter dem Titel Die Himmelfahrt und die Verordnung der Gebete fasst Muhammad ibn Saʿd in seinem Klassenbuch die alteste Variante der schriftlich festgehaltenen Erzahlungen 2 zusammen und datiert das Ereignis auf einen Samstag den 17 Ramadan achtzehn Monate vor Mohammeds Hidschra 5 Demnach begleiteten die Engel Gabriel und Michael Mohammed im Kaaba Heiligtum zu einem Platz zwischen Zamzam Brunnen und dem Maqam Ibrahim Dort soll eine Leiter miʿraǧ aufgestellt gewesen sein mithilfe derer Mohammed und Gabriel in den Himmel hinaufstiegen Oben angekommen soll Mohammed die fruheren Propheten getroffen haben Einer Uberlieferungsvariante zufolge stieg Gabriel mit Mohammed in den Himmel und hielt dabei dessen Hand fest 6 Am Zizyphusbaum 7 angelangt der in Sure 53 Vers 14 erwahnt wird erblickte Mohammed das Paradies und die Holle Anschliessend sind ihm die ursprunglich funfzig Gebete die dann durch die Vermittlung von Mose auf funf reduziert wurden auferlegt worden Diese hat Mohammed gemass der islamischen Uberlieferung nach seiner Ruckkehr mit Gabriel in Mekka stets zu den Gebetszeiten verrichtet Das Motiv der Leiter die in dieser Variante der Himmelfahrtslegende den Zugang zum Himmel ermoglicht war schon den vorislamischen Dichtern bekannt sie dient als Mittel dem zu entgehen was man im Diesseits vermeiden will 8 Die Ubernahme des Motivs der Jakobsleiter Bibel nach Gen 28 11 EU gilt in der Forschung als gesichert der in der Himmelfahrtslegende verwendete Begriff miʿraǧ durfte Mohammed durch die Vermittlung der athiopischen Varianten des Jubilaenbuches bekannt gewesen sein So heisst Gott in Sure 70 Verse 3 4 der mit der Himmelsleiter ḏi l maʿariǧ zu dem die Engel und der Geist aufsteigen 9 Wahrend bei Ibn Saʿd der Mythos relativ kurz dargestellt aber genau datiert ist werden in die anderen um die gleiche Zeit verbreiteten aber undatierten Uberlieferungsvarianten weitere Episoden aufgenommen Das von den Traditionariern genannte hochgeschatzte Haus al bait al maʿmur wird im Paradies lokalisiert und als das himmlische Gegenstuck zum Kaaba Heiligtum verstanden 10 Sowohl die Himmelfahrt von Mekka als auch die zu Beginn der Sure 17 kurz erwahnte nachtliche Reise des Propheten von Mekka nach der fernen Kultstatte stehen unter dem Einfluss der apokalyptischen Literatur 11 Im Gegensatz zu der Israʾ Legende wird al Miʿraǧ in die Fruhzeit Mohammeds versetzt die Offnung der Brust und die Reinigung des Herzens erfullen den Zweck der Prophetenweihe die der Himmelfahrt des Berufenen vorausgeht 12 Das Motiv der Offnung der Brust ist auch in der profanen Literatur dokumentiert Der Legende nach soll die Schwester des Dichters Umaiya ibn Abi s Salt gestorben gegen 631 632 13 der die Bucher der vorislamischen Monotheisten gelesen haben soll und als Hanif genannt wird dem Propheten erzahlt haben dass ein Dschinn in Gestalt eines Geiers die Brust des schlafenden Dichters offnete sie mit etwas anfullte und dann wieder verschloss Dadurch empfing Umaiya die Gabe religiose Gedichte zu sprechen und auf den Monotheismus zu verweisen 14 Im Mittelpunkt dieses Berufungserlebnisses Muḥammads steht allerdings kein Dschinn sondern stets der Erzengel Gabriel Der Legende nach erhielt Mohammed den Koran aber nicht von Gabriel sondern von Gott selbst vor dessen Thron er im Himmel stand Die islamische Theologie verband die Miʿraǧ Legende zwangslaufig mit der Frage ob Mohammed bei dieser Begegnung Gott hatte erblicken und als Gestalt sehen konnen In einigen auf Mohammed zuruckgefuhrten Erklarungen soll er lediglich Licht nur und den Thron Gottes gesehen und dessen Stimme gehort haben denn zwei Vorhange hatten ihn von Gott getrennt 15 al Israʾ Bearbeiten al Israʾ الإسراء leitet sich als Verbalsubstantiv aus dem arabischen Verb asra in der Nacht reisen reisen lassen ab und wird im Zusammenhang mit der nachtlichen Reise Mohammeds nach der fernen Kultstatte in Sure 17 Vers 1 verwendet Gepriesen sei der der mit seinem Diener d h Mohammed bei Nacht von der heiligen Kultstatte in Mekka nach der fernen Kultstatte in Jerusalem deren Umgebung wir gesegnet haben reiste um ihm etwas von unseren Zeichen sehen zu lassen Koran Sure 17 Vers 1 Ubersetzung Rudi Paret Ibn Ishaq stellt in seiner Prophetenbiographie zunachst die nachtliche Reise Mohammeds nach der fernen Kultstatte die im ersten Vers der 17 Sure 16 angedeutet wird nach mehreren Quellen vor 17 Die nachtliche Reise erfolgte entweder von einem Ort in der Nahe des Kaaba Heiligtums oder vom Haus der Umm Haniʾ der Tochter von Abu Talib ibn ʿAbd al Muttalib auf dem Rucken des Reittiers al Buraq In Jerusalem soll Mohammed drei Propheten Abraham Mose und Jesus getroffen und mit ihnen als ihr Imam gebetet haben Mose und Abraham soll er in Gesellschaft des Erzengels Gabriel bereits unterwegs getroffen haben Anderen Berichten zufolge fand das gemeinsame Gebet in Betlehem Bait Laḥm statt Dieses Ereignis kombiniert Ibn Ishaq anschliessend mit der Miʿraǧ Legende unter Verwendung folgender Worte Mohammeds nachdem ich zu Ende gefuhrt habe was in Bait al maqdis war ist mir eine Leiter gebracht worden 18 Bei Ibn Ishaq ist es also noch deutlich erkennbar dass die Tradition uber Mohammeds Himmelfahrt aus zwei Komponenten besteht 19 In der Rezension der Prophetenbiographie durch Yunus ibn Bukair gest 815 wird die Reise nach Jerusalem als Traum geschildert die Himmelfahrt bleibt in dieser Variante unerwahnt 20 Es wird angenommen dass das Motiv der Himmelfahrt das in der Uberlieferung von Ibn Hischam kurz Erwahnung findet eine spatere Erweiterung des Originaltextes von Ibn Ishaq darstellen durfte 21 Beide Legenden israʾ und miʿraǧ werden auch von Ibn Saʿd getrennt vorgestellt und unterschiedlich datiert die nachtliche Reise nach Jerusalem fand am 17 Rabiʿ al awwal ein Jahr vor der Hidschra statt 22 In einigen Uberlieferungsvarianten der Israʾ Legende wird erwahnt dass die Reise so schnell stattgefunden habe dass Mohammeds Bett nach seiner Ruckkehr noch warm gewesen sein soll und der Wasserkrug den er beim Aufstehen mit seinem Fuss umgestossen habe noch nicht ganz ausgelaufen war al Baihaqi einer der bekanntesten Traditionarier der schafiʿitischen Rechtsschule geb 994 gest 1066 im 11 Jahrhundert 23 stellt im zweiten Band seines Werkes Dalaʾil an nubuwwa Beweise der Prophetie die Uberlieferungsvarianten beider Legenden auf nunmehr 45 Seiten zusammen und dokumentiert damit die in seiner Zeit bekannte Vielfalt der Himmelfahrtslegenden 24 In einer dieser Uberlieferungsvarianten wird als Traum ein Zwiegesprach zwischen Mohammed und dem Berichterstatter geschildert in dem Letzterer zum Propheten gesagt haben soll Gesandter Gottes Leute deiner Gemeinschaft umma berichten nach dir uber Wunder wahrend der Himmelfahrt Darauf sagte er zu mir das sind Berichte der Geschichtserzahler quṣṣaṣ 25 al Israʾ und die Gebetsrichtung Mohammeds Bearbeiten Der islamischen Tradition zufolge verrichtete Mohammed sein Gebet vom Bait al Maqdis vom Tempelberg Jerusalems aus Es ist allerdings kontrovers uberliefert an welcher Stelle an der fernen Kultstatte das Gebet stattfand Denn die Frage nach der Gebetsrichtung des Propheten vom Tempelberg aus war fur die Rechtslehre von besonderer Bedeutung Verrichtete Mohammed das Gebet im Norden des Tempelberges so berucksichtigte er dabei zwei Gebetsrichtungen in der Geschichte des islamischen Gebetsrituals Bait al Maqdis und die Kaaba von Mekka Betete er aber im Suden des Tempelberges so war dieser hinter ihm und die Gebetsrichtung war nur die Kaaba Nach der Eroberung Jerusalems unter ʿUmar ibn al Chattab soll der Kalif die Gebetsrichtung vom Tempelberg aus mit dem Gelehrten Kaʿb al Aḥbar gest zwischen 652 und 654 einem judischen Konvertiten zum Islam 26 diskutiert haben Bei dieser Gelegenheit soll Letzterer empfohlen haben die Gebetsstatte Musalla am Norden des Felsens anzulegen was der Kalif mit den Worten zuruckwies uns ist nicht der Felsen sondern die Kaaba als Gebetsrichtung befohlen worden Anderen Uberlieferungen zufolge habe Gott seinen Propheten auf die nachtliche Reise nach Jerusalem geschickt um dadurch beide Gebetsrichtungen miteinander zu verbinden die ursprungliche Qibla von Mekka nach Jerusalem und die im Dezember 624 Januar 625 von Medina aus erfolgte Richtungsanderung nach Mekka 27 Vertreter des islamischen Ritualrechts waren der Ansicht dass die Verrichtung des Gebets vom Norden des Felsens aus in Richtung Kaaba eine verwerfliche Neuerung sei 28 al Israʾ und al Miʿradsch Bearbeiten Sudwest Mauer des Tempelberges mit dem durchgebohrten Eckstein am Rand in der 7 Reihe von oben Die Zusammenlegung beider Legenden klingt schon im gegenwartig altesten schriftlich dokumentierten Bericht von Ibn Isḥaq an Die Reise findet auf dem Reittier al Buraq statt der Aufstieg in den Himmel von Jerusalem aus erfolgt uber die Leiter Mohammed bindet das Reittier an einer Stelle fest die bereits die Propheten vor ihm genutzt haben sollen unterhalb des Robinsonbogens an der sudwestlichen Ecke des Tempelberges Der islamischen Tradition zufolge die schon at Tirmidhi gest 892 in der Exegese von Sure 17 erwahnt 29 soll der Erzengel Gabriel mit seinem Finger ein Loch in den Stein gebohrt haben an dem al Buraq festgebunden wurde Gemass dem Geographen Ibn al Faqih al Hamadani lebte im 9 Jahrhundert 30 ist diese Stelle am Eckstein des ostlichen Minaretts zu sehen Robinsonbogen Dieser Stein wird auch in den zwei altesten Werken uber die Vorzuge Jerusalems genannt von al Musarraf ibn al Muraǧǧa al Maqdisi in der Mitte des 12 Jahrhunderts 31 und von Muḥammad ibn Aḥmad al Wasiṭi gest 1520 32 Wie in den alten Uberlieferungsversionen erzahlt Mohammed auch hier seinen Traum wie er vom Heiligtum in Mekka nach Jerusalem gelangt sei Der Stein durfte mit dem bereits vom Pilger von Bordeaux im Jahre 333 erwahnten lapis pertusus identisch sein 33 Im Zuge der Ausgrabungen in den 1980er Jahren ist an der oben beschriebenen Stelle ein solcher Eckstein 34 freigelegt worden 35 Nachdem Mohammed zwei Rakʿas in der Moschee masdschid betete stieg Gabriel mit ihm ʿaraǧa bi in den Himmel auf wo Mohammed auf verschiedenen Stufen des Himmels Propheten traf und schliesslich die funf taglichen Gebete als religiose Pflicht erhielt 36 Israʾ und Miʿraǧ werden trotz der Unterscheidung zwischen zwei Legenden manchmal als Synonyme gebraucht al Buchari beginnt in seinem oben genannten Ṣaḥiḥ das Buch Kitab aṣ ṣalat mit dem Kapitel wie sind die Gebete wahrend der nachtlichen Reise israʾ zur Pflicht gemacht worden Anschliessend stellt er die Miʿradsch Legende dar die mit der Offnung von Mohammeds Brust der Reinigung seines Herzens beginnt und mit der Himmelfahrt vom Kaaba Heiligtum in den Himmel fortgesetzt wird 37 al Israʾ und die ferne Kultstatte BearbeitenDen im Koran belegbaren Ausgangspunkt zu Mohammeds Himmelfahrt bildet wie bereits erwahnt der erste Vers der 17 Sure in dem eine nachtliche Reise vom Heiligtum in Mekka zur fernen Kultstatte kurz erwahnt wird Der Vers wird dann in der Traditionsliteratur und Koranexegese mit der Himmelfahrt von Jerusalem aus verbunden In der Forschung gibt es uber die Definition und Ortung der koranischen fernen Kultstatte al masdschid al aqṣa unterschiedliche Ansichten Bertram Schrieke 38 ging davon aus dass die Bezeichnung in Sure 17 Vers 1 weder auf den Tempelberg noch auf die Stadt Jerusalem sondern auf ein himmlisches Heiligtum hinweist Wahrend Josef Horovitz 39 sich dieser Interpretation anschloss vertrat A Guillaume die Ansicht dass die im fraglichen Koranvers erwahnte Nachtreise Mohammeds im Februar 630 eine heimlich durchgefuhrte kleine Pilgerfahrt ʿumra von einem Ort namens die ferne Kultstatte im Tal Dschiʿrana rund 15 km nordlich von Mekka nach Mekka und zuruck gewesen sei 40 Sowohl M Plessner 41 als auch Rudi Paret 42 haben diese Interpretation nicht nur zuruckgewiesen sondern verstehen unter der koranischen Bezeichnung ferne Kultstatte Jerusalem 43 In der Encyclopaedia of the Qurʾan wird allen Thesen Rechnung getragen die fernste Statte al aqṣa des Gebets kann im Himmel in Jerusalem oder vielleicht an einem Mekka nahegelegenen Ort gewesen sein 44 al masdschid al aqṣa die ferne Kultstatte Bearbeiten Eine genauere Definition der koranischen fernen Kultstatte wird durch Vers 7 derselben Sure ermoglicht in dem die Zerstorung des judischen Tempels masdschid genannt durch die Feinde der Juden angedeutet wird Und wenn die Drohung vom letzten Mal in Erfullung geht w kommt sollen sie d h die Feinde euch schlimm mitspielen w eurem Antlitz Schlimmes antun und die Kultstatte in Jerusalem betreten wie beim ersten Mal und vollig zugrunde richten Koran Sure 17 Vers 7 Ubersetzung Rudi Paret Das neue Jerusalem als christliche Neugrundung 45 worauf schon Eusebius von Caesarea wahrscheinlich unter dem Einfluss der Offenbarung des Johannes Off 3 12 EU bzw Off 21 2 EU Bezug nimmt und dessen Bedeutung durch den Bau der Grabeskirche unter Konstantin I unterstrichen wird entsteht in der Nahe des zerstorten Tempelberges der in Sure 17 Vers 7 als al Masdschid d h Kultstatte Ort der Niederwerfung des Gebetes genannt wird Somit hat der Koran den Tempelberg als zerstortes Heiligtum sich angeeignet und ihn zum Ziel einer visionaren Reise Mohammeds gemacht der sich dadurch nunmehr im Kreis der biblischen Propheten behaupten kann 46 und wie oben erwahnt mit ihnen das gemeinsame Gebet verrichtet Kein spezielles Gebaude sondern die ganze Stadt stellt die heilige Einheit dar im koranischen al masdschid al aqṣa scheint eine islamisierte Version des irdischen Jerusalem weiterzuleben 47 Auch der koranische Begriff aqṣa dient stets der Beschreibung eines Ortes auf Erden In Sure 28 Vers 20 und Sure 30 20 ist von einem weit entfernt gelegenen Bezirk der Stadt die Rede in Sure 8 42 werden die nahere Talseite und die fernere Talseite erwahnt Sie beziehen sich auf die Topografie Kartografie des Schlachtfeldes bei Badr 48 Ein Hinweis darauf al aqṣa musse auf einen Ort im Himmel bezogen werden findet sich im Koran nicht 49 Die Fortsetzung des ersten Verses deren Umgebung wir gesegnet haben bezieht sich auf Orte im Heiligen Land und nicht nur auf den zerstorten Tempelberg Sure 7 Vers 137 Und wir gaben dem Volk das vorher unterdruckt war die ostlichen und westlichen Gegenden des Landes d h das ganze Land zum Erbe jenes Landes das wir gesegnet haben d h an die Kinder Israels In Sure 21 Vers 71 heisst es ahnlich Und wir retteten ihn und Lot in das Land das wir fur die Menschen in aller Welt gesegnet haben 50 Schon die fruhesten Koranexegeten sind der Meinung dass die ferne Kultstatte auf ein Heiligtum in Jerusalem hinweist Wahrend der koranische Ausdruck an sich abstrakt bleibt und Gegenstand einer Vision ist ist die Exegese und Traditionsliteratur bestrebt das Heiligtum zu lokalisieren Dies geschieht vom Standpunkt derjenigen Gelehrtengenerationen aus fur die Jerusalem seit dessen Eroberung im Jahre 638 ein Begriff war sie nannten die Stadt mit dem islamischen Namen Bait al Maqdis 51 Dieser Name steht fur die Stadt Jerusalem im gesamten islamischen Schrifttum Vier Stadte sind Teil vom Paradies Mekka Medina Jerusalem bait al maqdis und eine Stadt namens Mansura 52 Der Berg von Jerusalem dschabal bait al maqdis hat vor dem Berg Qasiyun bei Damaskus aus Gottes Gnaden Prioritat 53 In der islamischen eschatologischen Literatur ist mehrfach von der Zerstorung Jerusalems bait al maqdis die Rede 54 Abu Ḥafs al Mauṣili ein Prediger der Aqsa Moschee im 13 Jahrhundert verfasste eine kritische Abhandlung uber Hadithe die die Vorzuge von Jerusalem bait al maqdis vom Felsendom Asqalan heute Aschkelon und Qazvin zum Thema haben 55 In der Dichtung nennt man neben anderen heiligen Statten des Islam Bait al maqdis ebenfalls Und lass Medina denn es ist zu furchten und begiebt dich nach Mekka oder nach Jerusalem bait al maqdis 56 Und O Freund ich habe die Pilgerfahrt gemacht und Jerusalem bait al maqdis besucht 57 Es ist erwahnenswert dass die altesten Traditionen keine spezifische Moschee in Jerusalem namens al masdschid al aqṣa nennen Dies steht im Einklang mit der abstrakten Bedeutung des Begriffes im Koran 58 Die Himmelfahrt in der Theologie BearbeitenIn der islamischen Theologie wird die Frage erortert ob die nachtliche Reise im Schlaf oder im wachen Zustand erfolgt sei und ob es Mohammeds Korper oder nur sein Geist war der wanderte Ibn Hadschar al ʿAsqalani fuhrt mit Hinweis auf die unterschiedlichen Auslegungen der Himmelfahrtslegende miʿradsch im ersten Kapitel uber das rituelle Gebet bei al Buchari aus dass diese wie auch die nachtliche Reise in ein und derselben Nacht im wachen Zustand stattfand israʾ Anderen Ansichten zufolge so Ibn Hadschar fanden beide Reisen im Schlaf entweder in derselben oder in verschiedenen Nachten statt Er selbst als Kommentator von al Bucharis Werk ist der Meinung dass die nachtliche Reise nach Jerusalem im wachen Zustand erfolgte Der Beweis dafur ist der klare Wortsinn des Korans ẓahir al Qurʾan und der Umstand dass die Quraisch den Propheten betreffs seiner angeblichen nachtlichen Reise der Luge bezichtigten Ware die Reise im Schlaf als Traum erfolgt so seine Schlussfolgerung hatten die Quraisch Mohammed nicht der Luge bezichtigen konnen 59 Anhanger der Muʿtazila haben die nachtliche Reise nach Jerusalem als Traum erklart schon al Hasan al Basri soll mu tazilitischen Berichten zufolge diese Ansicht vertreten haben 60 Ahnlich argumentiert auch aṭ Ṭabari in seinem Korankommentar im Koran wird gesagt dass Gott seinen Diener bi ʿabdihi und nicht seinen Geist zu reisen veranlasste Im Letzteren Fall waren die Dienste des wundersamen Buraq uberflussig gewesen da Reittiere Korper und keine Geister tragen Ware Mohammed nicht korperlich in den Himmel gestiegen wurde das Ereignis keinen Beweis fur seine gottliche Sendung liefern 61 Der Glaube an die Himmelfahrt Mohammeds ist Teil der islamischen Dogmatik Abu ʾl Ḥasan al Asʿari gest 935 erwahnt sie in seiner Darstellung der Grundzuge der Ansicht der Traditionsglaubigen und Sunnatreuen wie folgt sie glauben an die Himmelfahrt des Propheten den Traum im Schlafe 62 an Nasafi 1142 einer der bedeutendsten Rechtsgelehrten der Hanafiten seiner Zeit 63 stellt in seinem Glaubensbekenntnis ʿAqida fest Die Himmelfahrt des Propheten in wachem Zustande in seiner Person zum Himmel und dann zu den himmlischen Hohen zu denen Allah wollte ist Wahrheit 64 Auch der Philosoph und islamische Rechtsgelehrte Avicenna 65 hatte sich mit der Himmelsreise Mohammeds befasst 66 Die schiitische Version der Himmelfahrt BearbeitenNach schiitischer Auffassung ist die koranische ferne Kultstatte al masdschid al aqṣa nicht in Jerusalem bait al maqdis sondern im Himmel 67 Eine der altesten Interpretationen von Mohammeds Himmelfahrt nach Sure 17 geht auf den ibaditischen Koranexegeten Hud ibn Muḥakkim al Huwwari 68 aus der 2 Halfte des 9 Jahrhunderts zuruck In seinem vierbandigen Tafsir Werk 69 referiert der Verfasser die Miʿraǧ Legende d h die Himmelfahrt von Mekka aus in den Himmel auf dem Rucken des weissen Reittieres al Buraq und in Begleitung von Gabriel In einer kurzgefassten Variante wird auch das Motiv mit der Leiter in den Kommentar aufgenommen Das Ziel der Reise ist gemass Sure 17 Vers 1 stets bait al maqdis im Himmel 70 Etwas spater entstand die Koranexegese des schiitischen Gelehrten Abu n Nadr al ʿAyyasi gest gegen 932 aus Samarqand 71 dessen Werk auch Ibn an Nadim kannte In der Exegese von Sure 17 Vers 1 soll der sechste Imam Dschaʿfar as Sadiq gest 765 bestatigt haben dass die ferne Kultstatte zu der Mohammed hinaufgestiegen sei sich im Himmel befinde Auf den Einwand seiner Zuhorer die koranische ferne Kultstatte sei aber Jerusalem Bait al maqdis erwiderte er die Moschee von Kufa ist besser Eine ahnliche Meinung vertrat bereits Muhammad ibn ʿAli al Baqir gest 732 der Prophet sei vom Kaaba Heiligtum direkt in den Himmel hinaufgestiegen der Bereich zwischen diesen beiden Punkten sei heiliges Gebiet Haram 72 Ihre Blutezeit erlebte die Miʿraǧ Literatur schiitischer Pragung in der Epoche der Safawiden mit zahlreichen kunstvollen Miniaturen uber die Himmelfahrt Mohammeds sowohl von Mekka als auch von Jerusalem aus ins Paradies 73 Die Himmelfahrt in der islamischen Literatur BearbeitenDie Himmelfahrtslegenden werden wie oben dargestellt in den literarischen Gattungen der Hadithliteratur der Prophetenbiographie der Prophetenlegenden Qiṣaṣ al anbiyaʾ und in Werken die man unter dem Titel Beweise der Prophetie Dalaʾil an nubuwwa zusammenfasst uberliefert Die Sammlungen von Traditionen uber die Vorzuge von Jerusalem faḍaʾil bait al maqdis die neben stadtgeschichtlichen und topographischen Informationen die heiligen Orte der Stadt und ihre Umgebung beschreiben sind eine eigenstandige literarische Gattung im islamischen Schrifttum 74 Traditionen und Lobpreisungen uber Jerusalem hat bereits Muqatil ibn Sulaiman gest 765 75 einer der fruhesten Korankommentatoren in seiner Exegese zusammengestellt die in Werken uber die Vorzuge der Stadt der Statte von Mohammeds Himmelfahrt noch im 11 Jahrhundert zitiert werden Ihre Entstehung wird auf die zweite Halfte des 7 Jahrhunderts datiert als das Interesse der Umayyaden am Tempelberg historisch dokumentiert ist 76 Unter dem Einfluss der Himmelfahrtslegende steht eine Tradition in deren Mittelpunkt der bekannte Gelehrte der Umayyadenzeit Ibn Schihab az Zuhri gest 742 77 steht Der bereits genannte al Wasiṭi berichtet in seinem Faḍaʾil al Bayt al Muqaddas Die Vorzuge von Jerusalem 78 uber az Zuhris Besuch der heiligen Statten von Jerusalem wo er auf einen Scheich traf der aus den Schriften die Vorzuge der Stadt uberlieferte Nach der Rezitation von Sure 17 Vers 1 durch az Zuhri erwiderte der Scheich Der Tag der Auferstehung wird erst eintreten wenn Mohammeds Gebeine nach Jerusalem uberfuhrt werden Unter den Schriften al kutub versteht die Traditionsliteratur die Bucher der Juden und Christen der Ahl al kitab 79 Monographische Abhandlungen liegen seit dem spaten 8 Jahrhundert vor Das wohl alteste Kitab al miʿraǧ verfasste Hisam ibn Salim al Ǧawaliki gest vor 799 ein schiitischer Theologe in Kufa Das Werk ist in spateren Schriften der Schia erhalten 80 Der Qairawaner Gelehrte Aḥmad ibn Muḥammad Abu Ǧaʿfar al Qaṣri gest 933 934 widmete in seinem Kitab al Muʿǧizat Das Buch der Wunder das noch im 11 Jahrhundert in Gelehrtenkreisen der Stadt gelesen wurde und in Handschriftenfragmenten erhalten ist einen Abschnitt der israʾ Legende 81 Der nur wenig bekannte Abuʾl Ḥasan Aḥmad ibn ʿAbdallah ibn Muḥammad al Bakri der wahrscheinlich nach 950 vielleicht erst im 13 Jahrhundert gestorben ist 82 verfasste ein Ḥadith al Miʿraǧ ʿala ʾt tamam wa ʾl kamal Der Bericht uber die Himmelfahrt vollkommen und vollstandig der in einigen Handschriften zum Teil aus dem Jahr 1295 vorliegt Der Verfasser war vor allem fur seine popularen Werke zur Geschichte des Propheten bekannt 83 adh Dhahabi 1348 ist der erste Gelehrtenbiograph im islamischen Schrifttum der ihn allerdings mit verachtenden Bemerkungen nennt er soll ein Lugner gewesen sein schlimmer als Musailima der bekannte falsche Prophet und Gegner Mohammeds Seine Bucher trug man auf den Markten von Buchhandlern vor 84 al Bakri nennt am Anfang seiner volkstumlich gestalteten Erzahlung seine Quellen den Verfasser der Prophetenbiographie Ibn Ishaq den Koranexegeten Muqatil ibn Sulaiman den Genealogen und Historiker Muhammad ibn as Saʾib al Kalbi 763 und dessen Sohn Ibn al Kalbi gegen 819 Am Ende des Werkes fugt er noch den Namen von Wahb ibn Munabbih 728 oder 732 85 hinzu der in der islamischen Historiographie vor allem durch seine Prophetengeschichten bekannt war 86 Diese Bearbeitung der Himmelfahrtslegende die in einer Handschrift der Suleymaniye Kutuphanesi Bibliothek in Istanbul 42 Folios umfasst ist in der ersten Person mit Mohammed als Narrator abgefasst der im Dialog mit den Propheten Engeln und mit Gott seine Erlebnisse in bait al maqdis bzw in den sieben Stationen im Himmel erzahlt 87 al Bakris Erzahlkunst zeichnet sich nicht nur durch die literarische Verarbeitung und inhaltliche Erweiterung der bekannten Uberlieferungen der miʿraǧ und israʾ Legende aus Er verarbeitet in seinem Sujet mehrfach auch Koranverse und bringt sie unmittelbar mit der Himmelfahrtslegende in Zusammenhang So lasst er Gabriel zu Mohammed sprechen Dein Herr ihn uberkommt weder Ermudung noch Schlaf Sure 2 Vers 255 wird zu dir leise sprechen 88 In der Beschreibung der Holle werden koranische Begriffe aktualisiert das Schicksal der Stichler und Norgler wird in al Hutama es ist das Feuer Gottes das in der Holle angefacht ist Sure 104 Vers 4 8 bestimmt 89 Im dritten Himmel soll der Prophet sprechen Sag Er ist Gott ein Einziger Sure 112 Vers 1 90 Im funften Himmel wird ihm Idris vorgestellt er ist dereinst an einen hohen Ort erhoben Sure 19 Vers 57 worden 91 Gabriel sprach zum Propheten Muḥammad es fallt mir schwer hinter dir zu verweilen und es gibt keinen von uns der nicht dereinst einen bestimmten Rang hatte Sure 37 Vers 164 92 Beim Anblick von Israfil sah Mohammed dass die wohlbewahrte Tafel Sure 85 Vers 22 d h der Koran zwischen seinen Augen herunterhing 93 Auf die Frage Gottes Glaubt der Gesandte an das was zu ihm von seinem Herrn herabgesandt worden ist erwidert Mohammed Der Gesandte Gottes glaubt an das was von seinem Herrn als Offenbarung zu ihm herabgesandt worden ist und mit ihm die Glaubigen usw Sure 2 Vers 185 94 Auf eine weitere Frage Gottes Siehst du mich antwortet Mohammed Mein Herr ich bin durch das Licht Deiner Erhabenheit geblendet Er Gott fragte weiter Hast du mich gefunden Ich antwortete Niemand findet dich und niemand kann dich erblicken Die Blicke der Menschen erreichen Sure 6 Vers 103 dich nicht Du bist der Konig und machtig 94 al Bakri geht in seiner Darstellung auch auf Mohammeds Auseinandersetzung mit den unglaubigen Mekkanern ein und lanciert in seinem Dialog mit Gott entsprechende Koranverse die in den anderen Himmelfahrtslegenden fehlen 95 Deine Leute sagen von dir wahrlich er ist ein Dichter Daraufhin sprach ich fur dich Und wir haben ihn d h Mohammed nicht die Dichtkunst gelehrt Die steht ihm nicht an Sure 36 Vers 69 Und Deine Leute sagen du bist besessen Daraufhin sprach ich fur dich Euer Landsmann d h Mohammed ist nicht besessen Sure 81 Vers 22 Und Mohammed deine Leute sagen von dir er ist fehlgeleitet und befindet sich im Irrtum Daraufhin sprach ich fur dich Bei dem Stern wenn er als Sternschnuppe vom Himmel fallt oder Beim Gestirn der Plejaden wenn er untergeht Euer Landmann d h Mohammed ist nicht fehlgeleitet und befindet sich nicht im Irrtum 96 Der Mystiker ʿAbd al Karim ibn Hawazin Abu ʾl Qasim al Qusairi geb 989 gest 1072 aus Nischapur 97 untersucht in seinem Kitab al miʿraǧ 98 die bekannten Uberlieferungen der Himmelfahrtslegende und stellt zugleich diejenigen Himmelfahrtsvisionen dar die man in der islamischen Mystik den Sufi Heiligen zuschreibt Er behandelt auch die Himmelfahrt anderer Propheten Idris Henoch Ibrahim Elija Ilyas ʿisa ibn Maryam Jesus und Mose In diesem Buch wird die miʿraǧ und israʾ Legende miteinander bewusst verknupft die Himmelfahrt erfolgt uber eine Leiter deren Stufen genau beschrieben werden vom bait al maqdis aus das der Verfasser wie Ibn Ishaq in seiner Prophetenbiographie iliya d i Aelia nennt Einige Motive in der Darstellung stehen unter dem Einfluss schiitischer Traditionen die der Verfasser in seiner Heimat kennengelernt haben durfte 99 Eine ostturkische Version der Miʿraǧname dessen Verfasser unbekannt ist liegt in einer Handschrift in der Bibliotheque Nationale in Paris vor und geht allem Anschein nach auf persische Vorbilder zuruck Sie ist 1436 im timuridischen Herat kalligraphiert worden und enthalt zahlreiche Miniaturen aus der Hand verschiedener Meister die in den Text in uigurischer Schrift eingefugt worden sind An den Seitenrandern der Blatter stehen Bemerkungen und Erlauterungen in arabischer Schrift von spaterer Hand Die Hauptfigur ist stets Mohammed der vom Erzengel Gabriel begleitet auf einem menschengesichtigen Reittier dem Buraq durch das Paradies und die Holle reitet Die Miniaturen der Handschrift stellen den Hohepunkt der timuridischen Buchmalerei in der Schule von Herat dar 100 Nach mehreren Editionen der Handschrift seit 1889 liegt nunmehr eine Neuedition derselben in Transkription deutsche Ubersetzung und Kommentar seit 2008 vor 101 in der eine in der Handschriftenbibliothek der Suleimaniya Istanbul entdeckte Abschrift des Werkes ebenfalls berucksichtigt wurde Die Miniaturen sind durch Marie Rose Seguy in einer Faksimile Ausgabe publiziert worden 102 Moglicherweise unter dem Einfluss des timuridischen Miʿraǧname und in dessen Tradition stehend sind neun Miniaturen aus der Regierungszeit des letzten Ilchanenherrschers Abu Saʿid regiert zwischen 1316 und 1335 erhalten die ursprunglich als Illustrationen zu einem nicht naher bekannten Buch in Tabriz hergestellt worden sind Die Blatter sind heute in der Bibliothek des Topkapi Palastes katalogisiert Auf einem der ersten Bilder stellt der Kunstler Mohammed auf dem Felsen des Felsendoms sitzend in der Gesellschaft der fruheren Propheten dar Die Stelle ist in der kunstlerischen Darstellung somit der Ausgangspunkt zur Himmelfahrt 103 Eine weitere Version von Mohammeds Himmelfahrt von Mekka in den Himmel und nicht als seine nachtliche Reise nach Jerusalem hat auch der agyptische Mystiker ʿAbd al Wahhab ibn Aḥmad asch Schaʿrani gest 1565 104 verfasst Er widmet den 34 Kapitel seines Werkes uber die islamische Glaubenslehre der Himmelfahrt des Propheten Uber die Wirklichkeit der nachtlichen Himmelfahrt des Propheten und die sie begleitenden Umstande daruber dass er in den Himmel entruckt lediglich diejenige Vorstellung von Gott welche auf der Erde Gegenstand seines Wissens war durch die Anschauung bestatigt fand und daruber dass jene seinem Geiste fest eingepragte Vorstellung wahrend er auf Erden war keine Veranderung erlitt 105 Die Himmelfahrtslegende in Europa BearbeitenAls im islamischen Orient des 13 Jahrhunderts mehrere Uberlieferungsvarianten und Darstellungen von Mohammeds Himmelfahrt in Umlauf waren gelangte das Kitab al miʿraǧ eines Anonymus in arabischer Sprache nach Europa Es ist unter dem Titel Liber Scalae Machometi Das Buch uber die Leiter Mohammeds bekannt geworden Petrus Venerabilis geb 1094 gest 1156 Abt des Klosters von Cluny gab wahrend seiner Spanien Reise in der Ubersetzerschule von Toledo die erste Koran Ubersetzung ins Lateinische in Auftrag die dann Robert von Ketton gest gegen 1160 im Jahre 1143 besorgte Auch ein nicht naher identifizierbarer Araber namens Mohammed soll an der Ubersetzung beteiligt gewesen sein Dieser Ubersetzung fugte Petrus Venerabilis weitere Texte polemischen Inhalts gegen die islamische Lehre bei die unter dem Namen Collectio Toletama Corpus Toletanum bekannt sind Eine der Abschriften dieser Sammlung erganzte man rund hundert Jahre spater mit der lateinischen Ubersetzung des Kitab al miʿraǧ des arabischen Anonymus 106 Das verschollene arabische Original ist im Gelehrtenkreis von Alfons X dem Weisen El Sabio Regentschaft 1252 1282 vom judischen Arzt Abraham al Faquim Ibn Wakar 1284 107 ebenfalls in der Ubersetzerschule von Toledo unter dem Titel La escala de Mahoma zunachst ins Altspanische ubersetzt worden Seine Arbeit war die Grundlage fur die lateinische und altfranzosische Ubersetzung des Buches durch Bonaventura de Siena gegen 1264 die vom italienischen Mediavisten Enrico Cerulli entdeckt wurden 108 Die lateinische Version in deutscher 109 und die altfranzosische Version diese nach der Handschrift der Bodleian Library Oxford in englischer Ubersetzung 110 liegen nunmehr im Druck vor Das arabische Original und dessen altspanische Ubersetzung sind nach dem gegenwartigen Forschungsstand nicht erhalten vom letzteren liegt heute lediglich ein fragmentarischer Auszug in der Handschriftenbibliothek von Escorial vor 111 Die lateinische Ubersetzung ist vielerorts im Sinne des abendlandisch christlichen Sprachgebrauchs abgefasst worden die biblischen Namen die auch im Islam gebrauchlich sind erscheinen dann in der entsprechenden Form Gabriel statt arabisch Dschibril 112 Abraham statt arabisch Ibrahim Moyses Moses statt arabisch Musa usw 113 Irrtumlicherweise wird in diesem Zusammenhang auch festgestellt dass die Bezeichnung Mohammeds im lateinischen Text als propheta ebenfalls in dieser Einbettung in die christliche Tradition zu sehen sei da Mohammed im Islam immer als Gesandter Gottes rasul nie jedoch als Prophet nabi bezeichnet werde 114 Es ist anzumerken dass in der Chronik von Zuqnin wahrscheinlich aus dem spaten 8 Jahrhundert dokumentiert im Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium die Bezeichnung Mohammeds als Prophet selbst in Kreisen orientalischer Christen bekannt war Da er Mohammed ihnen den Arabern den einzigen Gott beschrieb und sie die Araber unter seiner Fuhrung die Byzantiner besiegten und da er ihnen Gesetze gemass ihren Wunschen gab nennen sie ihn Prophet nbiya und Gesandter rasula Gottes 115 Textvergleiche zwischen dem Liber Scalae und der oben erwahnten Erzahlungsvariante von al Bakri nach einer Handschrift deren Entstehung ebenfalls auf das 13 Jahrhundert datiert ist ergaben eine zweifelsfreie Verwandtschaft beider Texte zueinander Auch im Liber Scalae wird die Legende in der 1 Person mit Mohammed als Narrator erzahlt Die Offnung von Mohammeds Brust und die Reinigung seines Herzens 116 die al Bakri in Einklang mit den fruheren Entwicklungsstufen der Legende erwahnt fehlt im Werk des Anonymus Dafur sind beim letzteren umfangreiche Partien eschatologischen Charakters erhalten die wiederum bei al Bakri fehlen Es ist davon auszugehen dass der Liber Scalae ein literarisches Produkt darstellt in dem mehrere Uberlieferungsvarianten aus dem islamischen Schrifttum darunter auch al Bakris Werk ausgewertet worden sind 117 Schlusselerlebnisse Mohammeds seine Begegnung mit Gott referiert der Anonymus gemass dem alten Uberlieferungsbestand die Ubertragung von Wissen das den Propheten von den ubrigen Menschen auszeichnet geschieht durch die Beruhrung von dessen Haupt durch Gottes Hand Dabei erblickt Mohammed nicht Gott selber sondern nur dessen Thron und nimmt den gesamten Koran in Empfang 118 Die Himmelfahrtslegende und Dante BearbeitenEnde des 19 Jahrhunderts entdeckte der britische Orientalist Reynold Alleyne Nicholson das Sendschreiben der Vergebung Risalat al ġufran des syrischen Dichters Abu l ʿAlaʾ al Maʿarri 1057 Der erste eschatologische Teil hat eine Reise durch die Reiche des Jenseits zum Thema und weist auffallende Gemeinsamkeiten mit der zwischen 1307 und 1320 verfassten Commedia von Dante Alighieri auf Der spanische Priester und Orientalist Miguel Asin Palacios 1871 1944 hat 1919 in seiner umfangreichen Schrift La escatologia musulmana en la Divina Comedia die mogliche Verwandtschaft zwischen diesen Werken erstmals untersucht die allerdings in Kreisen europaischer Romanisten auf entschiedene Ablehnung stiess Allerdings hatte Palacios eine verwirrende Fulle von verstreuten Parallelen aus religioser und belletristischer Literatur gesammelt die von italienischen Patrioten als Angriff auf ein nationales Heiligtum verstanden wurde 119 120 Nach der Entdeckung der lateinischen Ubersetzung des oben genannten Liber scalae Machometi durch Bonaventura de Siena 1264 nahmen mehrere Forscher nach Palacios wie der Italiener Enrico Cerulli an dass Dante Kenntnisse von dieser Ubersetzung gehabt haben konnte Dante als Gegner des Islam mit seinen negativen Darstellungen von Mohammed und ʿAli ibn Abi Ṭalib und ihrer Hollenqual folgte in seinem Werk einer polemisch orientierten Inspiration 121 Wahrend der Dichter al Maʿarri dessen Werk zur Zeit Dantes in Europa nicht bekannt war unmittelbar auf islamisches Gedankengut in den zu seiner Zeit bekannten Varianten der Himmelfahrtslegende zuruckgreifen konnte bediente sich Dante einer vergleichbaren Version offenbar des Liber scalae Machometi in lateinischer Ubersetzung Die Motive beider Quellen sind miteinander vergleichbar 122 Siehe auch BearbeitenChristi Himmelfahrt EntruckungLiteratur BearbeitenAnthony A Bevan Mohammed s Ascension to Heaven In Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum siebzigsten Geburtstag am 17 Mai 1914 gewidmet Giessen 1914 S 51 61 Hartmut Bobzin Mohammed C H Beck Wissen 3 Auflage Munchen 2006 S 87 90 ISBN 978 3 406 44744 0 Carl Brockelmann Geschichte der arabischen Litteratur Zweite den Supplementbanden angepasste Auflage Brill Leiden Bd 1 1943 Bd 2 1949 Supplementband 1 3 1937 1942 Heribert Busse Jerusalem in the story of Muhammad s night journey and ascension In Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 1991 S 1 40 Frederick S Colby Narrating Muḥammad s night journey Tracing the development of the Ibn ʿAbbas ascension discourse State University of New York 2008 ISBN 978 0 7914 7517 1 Ana Echevarria Eschatology or biography Alfonso X Muhammad s ladder and a Jewish go between In Cynthia Robinson Leyla Rouhi Hrsg Under the influence Questioning the comperative in medieval Castile Brill Leiden 2005 S 133 152 Christiane J Gruber Frederick Stephen Colby Hrsg The Prophet s Ascension Cross cultural Encounters with the Islamic Miʻraj Tales Indiana University Press 2010 P Heath Allegory and Philosophy in Avicenna Ibn Sina With a Translation of the Book of the Prophet Muḥammad s Ascent to Heaven Philadelphia 1992 Josef Horovitz Mohammeds Himmelfahrt In Der Islam 9 1919 S 159 183 Josef van Ess Le miʿraǧ et la vision de Dieu dans les premieres speculations 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Islam Brill Leiden 1941 S 227 228 Israʾ S 509 511 miʿradj Edeltraud Werner Die Jenseitsreise Mohammeds Liber Scale Machometi Kitab al miʿraj Mit einer Einleitung versehen und aus dem Lateinischen ubersetzt Olms Hildesheim 2007 ISBN 978 3 487 13424 6 Religionswissenschaftliche Texte und Studien Band 14 Anmerkungen Bearbeiten Ubersetzung zitiert aus Gotthard Strohmaier Avicenna Beck Munchen 1999 ISBN 3 406 41946 1 S 79 f Mohammeds Himmelfahrt a b H Busse 1991 S 7 Richard Bell Muhammad s Visions In The Muslim World Band 24 1934 S 145 154 Rudi Paret Mohammed und der Koran S 44 46 H Busse 1991 S 4 5 hat die einschlagigen Quellen und ihre Varianten zusammengestellt Die Angaben in Hans Wehr Arabisches Worterbuch fur die Schriftsprache der Gegenwart ʿ r ǧ die Himmelfahrt die Muḥammad von Jerusalem aus am 27 Raǧab unternommen hat sind entsprechend zu korrigieren Dies geht nicht auf das Traditionsmaterial sondern auf den willkurlich festgelegten Festtag der Muslime zuruck H Busse 1991 S 8 So in der Ubersetzung von sidrat al muntaha bei Rudi Paret bei H Busse 1991 S 7 steht Lotusbaum The Encyclopaedia of Islam New Edition Brill Leiden Bd 7 S 97 A J Wensinck und J H Kramers Handworterbuch des Islam Brill Leiden 1941 S 510 Rudi Paret Der Koran Kommentar und Konkordanz S 488 mit Hinweis auf J Horovitz 1919 S 176 H Busse 1991 S 10 H Busse 1991 S 6 ausfuhrlich Mary Dean Otting Heavenly journeys A study of the motif in Hellenistic and Jewish Literature Frankfurt a M Bern New York 1984 A J Wensinck und J H Kramers Handworterbuch des Islam Brill Leiden 1941 S 509 H Birkeland The legend of the opening of Muhammad s breast Oslo 1955 Fuat Sezgin Geschichte des arabischen Schrifttums Band II Poesie Brill Leiden 1975 Ignaz Goldziher Abhandlungen zur arabischen Philologie Band 1 S 213 Nachdruck Georg Olms Verlag Hildesheim 1982 Josef van Ess Theologie und Gesellschaft Bd 4 S 391 392 Daher der Name der Sure al Israʾ die nachtliche Reise Andere Namen der Sure sind Subḥana gepriesen sei er da es das erste Wort nach der Basmala ist und Bani Banu Israʾil die Kinder Israels da sie in Vers 101 genannt werden Siehe Rudi Paret Der Koran Kommentar und Konkordanz S 539 Lamya Kandil Die Surennamen in der offiziellen Kairiner Koranausgabe und ihre Varianten In Der Islam 69 1992 S 44 60 hier S 50 A Guillaume 1970 S 181 184 A Guillaume 1970 S 184 185 H Busse 1991 S 15 Sirat Ibn Isḥaq Rezension Yunus ibn Bukair S 274 279 Hrsg Muḥammad Ḥamidullah Konya 1981 Josef van Ess 1996 S 47 50 H Busse 1991 S 11 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 163 Anm 56 Carl Brockelmann Geschichte der arabischen Litteratur Zweite den Supplementbanden angepasste Auflage Brill Leiden 1943 Bd 1 S 446 447 The Encyclopaedia of Islam New Edition Brill Leiden Bd 1 S 1130 wo das hier folgende Werk nicht erwahnt wird 1 Auflage Kairo 1969 Bd 2 S 106 151 D h sie sind wertlos Siehe Bd 2 S 151 Frederick S Colby 2008 S 124 125 Fuat Sezgin 1967 S 304 305 Uri Rubin 2008 S 355 357 M J Kister You shall only set out for three mosques a study of an early tradition In Le Museon 82 1969 S 194 Sunan at Tirmidhi Bd 5 S 301 Nr 3132 Kairo 1965 The Encyclopaedia of Islam New Edition Brill Leiden Bd 3 S 760 Faḍaʾil bait al maqdis wa ḫalil wa faḍaʾil as sam Die Vorzuge von Jerusalem Hebron und die Vorzuge von Syrien Hrsg Ofer Livne Kafri Shfaram 1995 S 79 80 und S 248 249 Faḍaʾil bait al muqaddas Hrsg Isaac Hasson Jerusalem 1979 The Max Schloessinger Memorial Series Texts 3 S 99 H Busse in seiner Besprechung von Andreas Kaplony The Ḥaram of Jerusalem 324 1099 Temple Friday Mosque Area of Spiritual Power Stuttgart 2002 In Jerusalem Studies in Arabic and Islam JSAI 29 2005 S 431ff hier S 436 437 H Busse 2005 S 437 H Busse 1991 S 16 17 und Anm 88 Zu Einzelheiten in den Varianten der kombinierten Version siehe H Busse 1991 S 15 21 K aṣ ṣalat Kapitel 1 Nr 349 In Ibn Hadschar al ʿAsqalani Fatḥ al bari Bd 1 S 458 459 Kairo 1960 Der Islam 6 1916 S 14 Der Islam 9 1919 S 162 163 Alfred Guillaume Where was al masjid al aqṣa In al Andalus 18 1953 S 323 336 Muhammad s clandestine ʿUmra in Dhu ʾl Qaʿda 8 H and Sura 17 1 In Rivista degli Studi Orientali 32 1957 S 525 530 Die ferne Kultstatte in Sure 17 1 In Der Islam 24 1959 S 150 152 R Paret Der Koran Kommentar und Konkordanz S 296 Tatsachlich ist aber Jerusalem oder ein Ort innerhalb von Jerusalem damit gemeint Encyclopaedia of the Qurʾan Brill Leiden 2006 Bd 1 S 125 the farthest al aqṣa place of prayer might have been in heaven in Jerusalem or perhaps in a location near Mecca Siehe auch Bd 1 S 177 und Bd 3 S 427 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 149 Anm 5 F E Peters Jerusalem the holy city in the eyes of chronicles visitors pilgrims and prophets from the days of Abraham to the beginnings of modern times Princeton 1985 S 132 140 Uri Rubin Between Arabia and the holy land a Mecca Jerusalem axis of sanctity In Jerusalem Studies in Arabic and Islam JSAI 34 2008 S 345 362 hier S 347 348 ders in al Qantara 2008 S 153 154 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 155 In short the Qurʾanic al Masjid al Aqṣa seems to reflect an Islamized version of the earthly yet divinely purified Jerusalem as envisioned in Christian texts of late antiquity Uri Rubin in al Qantara 2008 S 150 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 151 Zu weiteren Beispielen siehe Uri Rubin in al Qantara 2008 S 152 Anm 14 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 157 und 158 As for Jerusalem the earliest israʾ versions do not specify any particular destination within the city and only say that the Prophet arrived in Bayt al Maqdis i e Jerusalem Jacob Lassner Muslims on the sanctity of Jerusalem preliminary thoughts on the search for a conceptual framework In Jerusalem Studies in Arabic and Islam JSAI 31 2006 S 164 195 S 169 One notes that Bayt al Maqdis derived from Hebrew bayt ha miqdash meaning The Temple was understood by Muslims to mean both the Temple Mount and the entire city of Jerusalem E Sivan The beginnings of the Faḍaʾil al Quds Literature In Israel Oriental Studies 1 1971 S 263 271 M J Kister 1996 S 24 Anm 39 M J Kister 1996 S 26 M J Kister 1996 S 30 M J Kister 1996 S 63 A Fischer In Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft ZDMG 60 1906 S 480 Kleine Mitteilungen A Fischer In Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft ZDMG 60 1906 S 480 Kleine Mitteilungen mit weiteren Belegen Uri Rubin in al Qantara 2008 S 159 Fatḥ al bari Bd 1 S 460 Josef van Ess Theologie und Gesellschaft Bd 4 S 596 mit Quellenangaben Handworterbuch des Islam S 228 Alfred Bertholet Hrsg Religionsgeschichtliches Lesebuch Heft 16 Joseph Schacht Der Islam mit Ausschuss des Qor ans Tubingen 1931 S 56 und 60 Carl Brockelmann Geschichte der arabischen Litteratur Zweite den Supplementbanden angepasste Auflage Bd 1 S 548 550 Brill Leiden 1943 Alfred Bertholet Hrsg Religionsgeschichtliches Lesebuch Heft 16 Joseph Schacht Der Islam mit Ausschuss des Qor ans Tubingen 1931 S 85 P Heath Allegory and Philosophy in Avicenna Ibn Sina With a Translation of the Book of the Prophet Muḥammad s Ascent to Heaven Philadelphia 1992 Gotthard Strohmaier Avicenna 1999 S 150 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 162 Fuat Sezgin Geschichte des arabischen Schrifttums Brill Leiden 1967 Bd 1 S 41 dort ibn Muḥkim Uri Rubin in al Qantara 2008 S 162 Anm 57 Erstmals herausgegeben von Bel Ḥaǧǧ ibn Saʿid Sarifi Beirut 1990 Bd 2 S 397 406 Fuat Sezgin Geschichte des arabischen Schrifttums Brill Leiden 1967 Bd 1 S 42 Uri Rubin in al Qantara 2008 S 161 Isaac Hasson Muslim Literature in Praise of Jerusalem Faḍaʾil Bayt al Maqdis S 169 170 und Anm 7 In Symposium Muslim Literature in Praise of Jerusalem The Jerusalem Cathedra 1981 Siehe dazu Christiane Gruber When Nubuwwat entcounters Valayat Safawid paintings of the Prophet s Mohammed Miʿraj 1500 1550 In Pedram Khosronejad Hrsg The Art and Material Culture of Iranian Shi ism Iconography and Religious Devotion in Shi i Islam I B Tauris London 2012 S 24 ff Amikam Elad The history and topography of Jerusalem during the early islamic period The historical value of Faḍaʾil al Quds literature a reconsideration In Jerusalem Studies in Arabic and Islam JSAI 14 1991 S 41 70 M J Kister 1996 S 60 65 Fuat Sezgin 1967 S 36 37 M J Kister A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem S 185 186 In Symposium Muslim Literature in Praise of Jerusalem The Jerusalem Cathedre 1981 Fuat Sezgin 1967 S 280 283 Hrsg Isaac Hasson The Hebrew University Jerusalem 1979 S 102 Ubersetzung davon in Symposium Muslim Literature in Praise of Jerusalem The Jerusalem Cathedre 1981 S 179 Symposium Muslim Literature in Praise of Jerusalem The Jerusalem Cathedre 1981 S 179 Anm 10 Josef van Ess Theologie und Gesellschaft Bd 1 S 342 344 und Bd 4 S 388 Miklos Muranyi Beitrage zur Geschichte der Ḥadiṯ und Rechtsgelehrsamkeit der Malikiyya in Nordafrika bis zum 5 Jh d H Wiesbaden 1997 S 178 180 The Encyclopaedia of Islam New Edition Brill Leiden Bd 1 S 964 Frederick S Colby 2008 S 127 128 273 274 Carl Brockelmann Geschichte der arabischen Literatur Supplementband I S 616 Leiden Brill 1937 Siyar aʿlam an nubalaʾ Beirut 1986 Bd 19 S 36 und Anmerkung Fuat Sezgin 1967 S 305 307 Raif George Khoury Hrsg Wahb b Munabbih 1 Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23 Leben und Werk des Dichters 2 Faksimiletafeln Wiesbaden 1972 Codices Arabici Antiqui Nr 1 The Encyclopaedia of Islam New Edition Brill Leiden Bd 11 S 34 Michael Pregill Israʾiliyat myth and pseudoepigraphy Wahb b Munabbih and the early islamic versions of the fall of Adam and Eve In Jerusalem Studies in Arabic and Islam JSAI 34 2008 S 215 284 hier 215 22 Frederick S Colby 2008 S 195 234 in englischer Ubersetzung Frederick S Colby 2008 S 196 Frederick S Colby 2008 S 206 mit weiteren Belegen Frederick S Colby 2008 S 211 Frederick S Colby 2008 S 213 Frederick S Colby 2008 S 221 Frederick S Colby 2008 S 223 a b Frederick S Colby 2008 S 227 Frederick S Colby 2008 S 294 Anmerkung 39 Frederick S Colby 2008 S 228 229 zum letzteren Beleg siehe Josef van Ess Vision and Ascension Surat al Najm and Its Relationship with Muḥammad s miʿraj In Journal of Qurʾanic Studies 1 1999 S 47 62 The Encyclopaedia of Islam New Edition Band 5 S 526 Hrsg ʿAli Ḥasan ʿAbd al Qadir Kairo 1964 Frederick S Colby 2008 S 116 121 Die Angabe in der en WP en Kitab al Miraj der Liber scale Machometi stelle die Ubersetzung von al Qusairis Werk dar ist falsch G Schoeler 2002 S 34 35 Max Scherberger S 38 40 Max Scherberger 2003 Muhammeds wunderbare Reise durch Himmel und Holle Bibl Nationale Paris Ms Suppl Turc 190 Berlin Deutsche Buch Gemeinschaft 1978 Christiane Gruber The Ilkhanid Miʿrajnama as a Sunni Illustrated Prayer Manual In Christiane J Gruber Frederick Stephen Colby 2010 S 27ff dies The Ilkhanid Book of Ascension A Persian Sunni Devotional Tale I B Tauris amp BIPS Persian Studies 2 2010 Carl Brockelmann Geschichte der arabischen Litteratur Zweite den Supplementbanden angepasste Auflage Brill Leiden 1949 Bd 2 S 441 445 Gustav Flugel Saʿrani und sein Werk uber die muhammadanische Glaubenslehre In Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft ZDMG Bd 20 1866 S 14 15 Uber die mystische Interpretation der Himmelfahrt siehe im Allgemeinen Qasim al Samarraʾi Hrsg The theme of ascension in mystical writings Bagdad 1968 Edeltraud Werner 2007 S 35 36 Joseph Schatzmiller Jews medicine and medieval society S 40 41 University of California Press London 1994 Ana Echevarria 2005 S 146 147 150 Robert Luff Wissensvermittlung im europaischen Mittelalter Imago mundi Werke und ihre Prologe Tubingen 1999 S 258 260 Ana Echevarria 2005 S 135 Gregor Schoeler Al Maʿarri s Paradies und Holle S 32 33 C H Beck Munchen 1992 Edeltraud Werner 2007 S 37 Edeltraud Werner 2007 Reginald Hyatte The Prophet of Islam in Old French Brill Leiden 1997 Edeltraud Werner 2007 S 37 Edeltraud Werner 2007 S 51 statt ar Jibraʾil ist zu korrigieren Ǧibril Edeltraud Werner 2007 S 51 mit weiteren Belegen Edeltraud Werner 2007 S 51 Im Islam wird Mohammed immer als Gesandter Gottes rasul bezeichnet nie jedoch als Prophet nabi was gleichbedeutend mit Seher ware und das ist Mohammed im Islam eben nicht Mit Anmerkung 64 Diesen Hinweis neben andern verdanke ich Herrn Dr Sinan Gudzevic Zagreb Diese Darstellung ist falsch Mohammed wird sowohl im Koran Sure 8 Vers 64 70 mehrfach Sure 9 Vers 73 117 usw als auch im Hadith A J Wensinck et alii Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Brill Leiden Band 6 S 332 s n nabiy als Prophet nabi was keineswegs Seher bedeutet genannt Siehe Robert G Hoyland The Earliest Christian Writings on Muhammad An Appraisal in Harald Motzki Hrsg The Biography of Muḥammad The Issue of the Sources Brill Leiden 2000 S 276ff Siehe Anmerkung 12 Zum Textvergleich siehe Frederick S Colby 2008 S 156 158 besonders S 157 Josef van Ess Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert Hidschra Eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam Walter de Gruyter Berlin 1992 Band 4 S 391 392 Max Scherberger 2003 S 28 Gotthard Strohmaier Avicenna Beck Munchen 1999 ISBN 3 406 41946 1 S 150 Max Scherberger 2003 S 29 G Schoeler 2002 S 31 34 Kremers 1990 212 Max Scherberger 2003 S 29 Abgerufen von https de wikipedia org w index php title Himmelfahrt Mohammeds amp oldid 212852756, wikipedia, wiki, deutsches

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