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Johannes Duns Scotus

Johannes Duns Scotus, im Vereinigten Königreich auch John Duns Scotus und weiter latinisiert auch Ioannes Duns Scotus, (* um 1266 in Duns, Schottland; † 8. November 1308 in Köln) war ein schottischer Theologe, Franziskaner und Philosoph der Scholastik.

Johannes Duns Scotus

Nachdem er in Northampton die Priesterweihe erhalten hatte, studierte und lehrte er in Cambridge, Oxford, Paris und Köln. Als einer der bedeutendsten franziskanischen Theologen begründete er die nach ihm benannte scholastische Richtung des Scotismus. Er verband darin u. a. Lehren des Aristoteles, des Augustinus und der Franziskaner auf feinsinnige Art miteinander, so dass Zeitgenossen ihn auch Doctor subtilis nannten.

Duns Scotus untersuchte die philosophischen Kategorien der Möglichkeit und Notwendigkeit mit den Formen der Modallogik, wobei er diese in nichtformaler Weise anwandte. Diese Fragestellung spielt auch heute noch in der Philosophie eine große Rolle. Ferner bewertete er Glauben, Wille und Liebe höher als Wissen und Vernunft. Als einer der ersten mittelalterlichen Denker betrachtete er Philosophie und Theologie als unterschiedliche Disziplinen mit unterschiedlichen Aussagegehalten.

Scotus wurde am 6. Juli 1991 seliggesprochen und am 20. März 1993 feierte Papst Johannes Paul II. im Petersdom die Vesper zu seinen Ehren.

Inhaltsverzeichnis

Über das Leben von Johannes Duns Scotus gibt es nur wenige belegte Informationen. Er wurde nach seinem vermutlichen Geburtsort Duns in Schottland, nahe der englischen Grenze bei Berwick-upon-Tweed, benannt. Andere Überlieferungen weisen auf Maxton in Roxburghshire als Geburtsort hin. Sein genaues Geburtsdatum ist ebenso unbekannt. Das erste sichere Datum in seiner Biographie ist die Ordination bei den Franziskanern im Kloster Saint Andrews in Northampton am 17. März 1291.

Scotus-Relief (1948) von Ewald Mataré am Südportal des Kölner Doms. An der linken Portaltür, der „Bischofstür“, repräsentieren sieben Reliefs die Gaben des Heiligen Geistes. Scotus versinnbildlicht hierbei den Verstand.

Bei der Bestimmung seines Geburtsjahres 1266 geht man davon aus, dass er mit 25 Jahren, so früh wie zu seiner Zeit möglich, ordiniert wurde. Eine entsprechende Rückrechnung anhand der üblichen Ausbildungszeiten ergibt, dass er ca. 1280 in den Franziskanerorden eingetreten ist, danach etwa 6 Jahre Philosophie, die Septem artes, studierte und schließlich von 1288 bis etwa 1293 in Oxford seine theologische Ausbildung erhielt. Dort, sowie vermutlich auch in Cambridge, lehrte er als Baccalaureus und hat wohl im Jahre 1299 einen ersten Kommentar zu den Sentenzen von Petrus Lombardus, die Lectura, sowie bis etwa 1300 eine Reihe von Aristoteles-Kommentaren verfasst. 1300 wurde er auf einer Vorschlagsliste für Beichtväter in Oxford aufgeführt und nahm dort nachweislich im selben Jahr an einer Disputation teil.

Im Jahr 1302 lehrte er über die Sentenzen in Paris, an der zu seiner Zeit führenden Universität. Über seine Vorlesungen gibt es verschiedene Mitschriften von Studenten – reportationes oder reportata Parisienses –, die Scotus in einem Fall wohl auch überprüft hat.

Im Juni 1303 musste er Paris verlassen, weil er sich als einer von etwa 80 Mönchen auf die Seite des Papstes Bonifatius VIII. stellte, indem er die vom französischen König Philipp IV. geforderte Unterschrift verweigerte. Der König verlangte Unterstützung für einen Appell an ein geplantes Konzil, weil er den Klerus besteuern wollte, was der Papst strikt ablehnte.

Im April 1304 kehrte Scotus nach Paris zurück. Am 17. November 1304 wurde er zum Magister und 1306 oder 1307 zum Magister regens, d. h. Lehrstuhlinhaber der Theologischen Fakultät der Franziskaner in Paris ernannt. Aus dieser Zeit stammt eine Reihe von Disputationen sowie die dritte, vermutlich zur Veröffentlichung vorgesehene unvollendete Fassung seiner Sentenzenkommentare, die Ordinatio, die allgemein als sein Hauptwerk angesehen wird.

1307 wechselte er als Lektor an die franziskanische Ordensschule nach Köln, wo er am 8. November 1308 starb. Sein Grab befindet sich in der Minoritenkirche in Köln, in der auch Adolph Kolping beigesetzt ist.

Aufgrund seines relativ frühen Todes hinterließ Scotus kein geordnetes Werk, sondern eine Vielzahl von Manuskripten für Vorlesungen, Quaestionen und Disputationen, von denen nur ein unvollständig gebliebener Text (die Ordinatio, s. u.) für eine Veröffentlichung vorbereitet war. Die vorgefundenen Schriften wurden – den zeitgenössischen Methoden folgend – durch Einfügung ergänzender Notizen oder durch Weglassen von Unstimmigkeiten geglättet, nicht, wie es heute üblich wäre, textkritisch mit allen Randnotizen, Streichungen und Einklammerungen veröffentlicht. Darüber hinaus wurden Mitschriften der Studenten als Quelle für Verbesserungen und Ergänzungen genutzt.

Manuskript der Quaestiones

Die so entstandenen Texte wurden zunächst als Abschriften verbreitet und aufgrund der relativ großen Bedeutung des Scotismus im 17. Jahrhundert gedruckt. Von besonderer Bedeutung ist dabei die Ausgabe der gesammelten Werke von Lucas Wadding (Lyon 1639), die bis zu einer kritischen Auseinandersetzung im 20. Jahrhundert die maßgebliche Quelle für Duns Scotus war. Das Problem dieser Ausgabe liegt darin, dass sie nur die nachträglich bearbeiteten Texte sowie eine Reihe ergänzender, Scotus zugeschriebener Texte enthält, die jedoch aufgrund neuerer Forschungen eindeutig nicht Scotus zuzurechnen sind. Andererseits wurden in den 1990er Jahren zwei Aristoteles-Kommentare entdeckt, die man Scotus nachträglich zuschreibt. Da die Werke von Scotus selbst keine entsprechenden Hinweise enthalten, sind zudem weder der Zeitpunkt der Entstehung noch die genaue Reihenfolge der Texte tatsächlich bekannt, so dass man auf Rekonstruktionen und Vermutungen der Scotus-Forschung angewiesen ist.

Die ersten Arbeiten stammen ungefähr aus dem Jahr 1295 und befassen sich unter dem Titel Parva Logicalia mit Aristoteles, und zwar als Quaestiones zu den Kategorien, zu De Interpretatione und den Sophistischen Widerlegungen. Auch die Quaestiones zur Isagoge des Porphyrius sind aus dieser Zeit. Nicht völlig geklärt ist, ob die Quaestiones super De Anima tatsächlich Scotus zuzuordnen sind. Die wichtige Schrift Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis hat Scotus über einen längeren Zeitraum erarbeitet.

Das Hauptwerk befasst sich mit der Kommentierung der Sentenzen des Petrus Lombardus. Solche Kommentare gehörten zu den üblichen Tätigkeiten eines Baccalaureus. Entsprechend gibt es von sehr vielen Philosophen dieser Zeit aufgrund ihrer theologischen Lehrtätigkeit derartige Kommentare. Die Gliederung war durch die Vorlage weitgehend vorgegeben. Es hatte sich aber eingebürgert, dass der jeweilige Verfasser im Prolog seine einleitenden Gedanken frei formulierte.

Die Kommentierungen von Scotus zeichnen sich dadurch aus, dass sie sowohl im Prolog als auch in den einzelnen Kommentarteilen besonders umfangreich sind. Es gibt insgesamt drei Sentenzenkommentare. Der erste heißt Lectura und stammt aus den Jahren 1289 bis 1299 in Oxford. Er enthält Anmerkungen zum 1. und 2. Buch der Sentenzen. Weiterhin existiert eine Reportatio, d. h. eine studentische Mitschrift, die auf Vorlesungen um 1300 in Cambridge hinweist.

Die wichtigste Schrift ist die Ordinatio, an der Scotus über einen langen Zeitraum gearbeitet hat und die wohl zur Veröffentlichung vorgesehen war. Sie enthält Passagen aus der Lectura, aber auch Inhalte, die mit den Pariser Vorlesungen übereinstimmen. Besonders bei diesem Text ist die Rekonstruktion aufgrund ergänzender Notizen schwierig. Das handschriftliche Original ist verloren gegangen. Jedoch gibt es eine in Assisi gefundene Abschrift, bei der die Textkritik eine gute Originaltreue annimmt. Hilfreich für die Rekonstruktion sind auch die Additiones magnae von Wilhelm von Alnwick, einem Schüler des Scotus.

In Paris hielt er Vorlesungen zu den einzelnen Büchern der Sentenzen über einen Zeitraum von mehreren Jahren. Hierüber gibt es etliche Reportationes, von denen Scotus wahrscheinlich eine, nämlich die über das erste Buch der Sentenzen, eigenhändig korrigiert hat.

Aus der Oxforder und der Pariser Zeit stammen die Collationes, eine Sammlung von 46 kurzen Disputationen. Als Spätwerk werden die Schriften De primo principio, eine Darstellung der metaphysischen Gotteslehre mit einem sehr ausführlichen Gottesbeweis, sowie die Theoremata, eine Zusammenstellung von Notizen und Traktaten, eingestuft. Bei letzteren ist die Authentizität nicht gesichert. In den letzten beiden Pariser Jahren entstanden die Quaestiones Quodlibetales mit ausführlichen Disputationen zu allgemeinen Fragen, die Scotus als Magister regens gehalten hat.

Aufgrund der unsicheren Quellenlage wurde im Jahr 1950 in Rom eine Kommission zur neuen kritischen Herausgabe der theologischen Schriften des Scotus gebildet, deren Arbeiten auch nach über 50 Jahren bei weitem noch nicht abgeschlossen sind. Dies hängt zum einen mit dem Umfang der Schriften zusammen. Der Nachdruck der Wadding-Ausgabe umfasst 26 Bände (ed. Vivès). Vor allem aber liegt das Problem in der sehr aufwändigen Rekonstruktion. 1997 hat das Bonaventura-Institut der Franziskaner in New York ergänzend begonnen, eine kritische Ausgabe der philosophischen Schriften herauszugeben. Bedeutende Übersetzungen von wichtigen Teilen der lateinischen Texte in die modernen Verkehrssprachen erfolgten erst im 20. Jahrhundert.

Das philosophische Umfeld

Thomas von Aquin und Duns Skotus, Kupferstich in: Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, cum differentiis inter utrumque, 1671

Duns Scotus gilt als einer der ersten Vertreter der Spätscholastik, in der sich Philosophie und Theologie schrittweise trennten. Dazu gab er einen maßgeblichen Anstoß.

Im 13. Jahrhundert dominierte die Rezeption des Aristoteles in der Philosophie, besonders seit dessen Schriften um 1200 aus arabischen Quellen vollständig übersetzt worden waren. Sie stand im Zeichen der Dominikaner Albertus Magnus und besonders des Thomas von Aquin. Thomas hatte die Philosophie des Aristoteles mit der Theologie harmonisch verbunden, um so theologische Fragen präzisieren und die Antworten klarer darauf beziehen zu können.

Doch damit gaben sich einige Denker wie Boetius von Dacien oder Siger von Brabant nicht zufrieden. Ausgehend von Aristoteles und Averroes, betrachteten sie die philosophische Vernunfterkenntnis unabhängig von der Theologie, auch wenn sie im Konfliktfall den auf biblische Offenbarungen und die Kirchenväter gestützten Glaubenswahrheiten den Vorrang gaben. Auf der anderen Seite standen konservative Lehrer wie Heinrich von Gent, die Augustiner oder der Franziskaner Bonaventura, die die Lehren des Augustinus bewahren wollten.

Das Jahr 1277 brachte einen Wendepunkt in dieser Debatte: Der Pariser Bischof Étienne Tempier verbot 219 Thesen, darunter auch einige Sätze des Thomas von Aquin. Dieses Verdikt drängte zumindest vorübergehend den aristotelischen Averroismus zurück. In dieser Situation suchten eine Reihe wichtiger Denker neue Ansätze, darunter Raimundus Lullus, Dietrich von Freiberg, Meister Eckart und Duns Scotus. Dieser kannte Aristoteles hervorragend und bezog sich mit allen seinen philosophischen Themen auf ihn. In der augustinisch-neuplatonischen Tradition der Franziskaner stehend, setzte er sich zugleich – wie auch Petrus Johannes Olivi – kritisch mit den Aristotelikern und den Schriften des Averroes auseinander. Diese philosophische Kritik betraf vor allem seine Zeitgenossen. Dabei brach er zum Teil mit der auf Augustinus zurückgehenden Lehre Bonaventuras, die auch Heinrich von Gent und Gottfried von Fontaine vertraten: Allgemeine Erkenntnis der Wirklichkeit sei nicht ohne Erleuchtung durch Gott möglich.

Die Lehre von Scotus wird oft als kritischer Gegensatz zu Thomas von Aquin dargestellt, um Scotus’ neue Gedankengänge herauszustellen. Doch Scotus verfolgte keine Schulbildung, sondern analysierte die bestehenden philosophischen Traditionen immer mit der Absicht, eine verbesserte, höhere Erkenntnis zu gewinnen. Dabei beurteilte er das Verhältnis von Philosophie und Theologie anders als Thomas. Während dieser beide als einander ergänzende Disziplinen ansah, lehrte Scotus ihre klare Unterscheidung. Von der Philosophie angenommene Wahrheiten können demnach in der Theologie falsch sein. Philosophie hat Grenzen, die Gottes Offenbarung überschreitet. Gegenstand der Metaphysik kann deshalb nicht Gott sein, sondern nur das Seiende.

Weiterhin ordnete Scotus den Willen nicht wie Thomas dem Verstand nach, sondern vertrat die Auffassung, dass der Verstand dem Willen dient, um diesem das notwendige Wissen über die Objekte bereitzustellen. Allerdings betonte er auch, dass seine philosophischen Fragestellungen immer theologisch bedingt seien (quaestio de methodo). Die Philosophie führt zu Neutralität und Skepsis und ist daher für das praktische Leben nicht geeignet. Die Theologie ist hingegen praktische Wissenschaft, die sich an Gottes Liebe und Willen orientiert und dem Menschen hilft, seinen Weg zu finden.

Erkenntnistheorie

Zum Thema Erkenntnis liegt keine geschlossene Darstellung vor, sondern Scotus erläuterte verschiedene Aspekte jeweils bei Bedarf. Grundsätzlich teilte er die Auffassungen des Aristoteles bzw. des Thomas von Aquin, modifizierte diese jedoch erheblich.

Erkenntnis beginnt, wie bei Aristoteles und Thomas, mit der sinnlichen Wahrnehmung der Gegenstände. Daneben war für Scotus auch der immaterielle Verstand (intellectus) eine eigenständige Teilursache des Erkenntnisvermögens. Beide wirken zusammen wie Vater und Mutter bei der Zeugung des Kindes. Jedoch erkennt der Mensch nach Scotus nicht nur den Gegenstand als solchen, sondern er erfasst auch das, was darin wesenhaft enthalten ist. Der Verstand beschränkt sich nicht auf rein materielle Gegebenheiten, sondern sucht nach den über Materie und Form, Akt und Potenz hinausgehenden Prinzipien. Erkenntnis ist damit nicht beschränkt auf die Übereinstimmung von Gegenstand und Gedachtem (adaequatio rei et intellectus). Eine Reduktion auf das rein Materielle ist nicht möglich.

Auf diesem Hintergrund unterschied Scotus zwei grundsätzliche Erkenntnisweisen: die abstraktive Erkenntnis als Prozess, in dem aus dem wahrgenommenen Gegenstand ein Begriff des Gegenstandes im Intellekt entsteht, und die intuitive Erkenntnis, die durch gesamtheitliche, holistische Erfassung eines Sachverhaltes über das rein Sagbare hinausgeht. Diese Art der Erkenntnis hat Elemente der Wesensschau, wie sie viel später von Husserl in der Phänomenologie entwickelt wurde und in Heideggers Begriff des „In-der-Welt-Seins“ wiederkehrt.

Abstraktive Erkenntnis

Schema zur Abstraktiven Erkenntnis

Am Anfang des Erkenntnisprozesses steht ein einfacher Erkenntnisakt, in welchem ein Gegenstand auf die Sinne einwirkt, so dass im Verstand ein Bild (phantasma) erzeugt wird. Dieses wird von der Vorstellungskraft (virtus phantastica) im Verstand repräsentiert. Die Erkenntnis ist noch konfus. Durch die unabhängige, aktive Tätigkeit des Verstandes (intellectus agens) wird dann das Universelle (natura communis) im Abbild bestimmt. Das heißt, das im Bild enthaltene Allgemeine wird von den speziellen und stofflichen Bedingungen des individuellen Gegenstandes abstrahiert. Es entsteht die deutlich abgegrenzte (distinktive) Erkenntnis, die den Gegenstand begrifflich in allen seinen Momenten erfasst. Scotus nannte sie die „species intelligibilis“. Es ist die begriffliche Beschreibung eines einfachen oder auch zusammengesetzten Gegenstandes einschließlich der Bedeutung des Wahrgenommenen.

So erfasst man eine Blume in ihrer Körperlichkeit, ihrer Ausgedehntheit, mit ihrem Duft, die Blüte, das Weiße der Blüte, den Stängel und auch ihre Symbolik als Frühlingsboten oder Liebesgruß. Die Erkenntnis wird erst abgeschlossen, wenn die species intelligibilis vom passiven Verstand (intellectus possibilis) aufgenommen und im Gedächtnisvermögen verankert ist. Erst durch die (passive) Verinnerlichung wird ein Gegenstand für den Verstand begreifbar (intelligibel) und kann als Möglichkeit in der Vergegenwärtigung aufleuchten, das heißt wieder in das Bewusstsein gerufen werden.

Der Verstand war dabei für Scotus nicht zweigeteilt in intellectus agens und intellectus possibilis, sondern es handelt sich um zwei verschiedene Funktionen des einen Verstandes, die im Erkenntnisakt wirksam werden. Erkenntnis ohne einen Ursprung in der sinnlichen Wahrnehmung war für Scotus nicht möglich, da es eines phantasmas bedarf, um eine Vorstellung zu entwickeln. Der einmal gewonnene Begriff eines Gegenstandes kann jedoch durch einen anderen Begriff ersetzt werden, wie auch Vorstellungen durch Kombination verändert oder neu erzeugt werden können. Diese Auffassung zur abstraktiven Erkenntnis erinnert an die spätere Lehre Kants von den zwei Erkenntnisstämmen, auch wenn das konstruktivistische Element fehlt.

Intuitive Erkenntnis

Das Individuelle ist begrifflich nicht definierbar und nicht beweisbar. Jeder Begriff, den man von einem Gegenstand bildet, hat notwendig die Eigenschaft, dass er auch auf andere Gegenstände anwendbar ist. Selbst die detaillierteste Beschreibung einer Sache schließt nicht aus, dass mit ihr auch ein anderer Gegenstand erfasst werden kann. Das besondere Wesen eines Gegenstandes, seine individuelle Einheit, erkennt man nur durch eigene, unmittelbare Anschauung und nicht durch Beschreibung eines Dritten. Intuitive Erkenntnis ist vor allem auf der Gefühls- bzw. Wahrnehmungsebene angesiedelte, unmittelbare Grundlage zum Erkennen der Singularitäten (der Einzigartigkeiten), die im Individuum jeweils kontingent (als zufällige Eigenschaften angeordnet) sind. Kontingenz war für Scotus nicht eine Frage des Seins, sondern der nicht-notwendigen Verursachung, des Übergangs von der Möglichkeit zur Wirklichkeit aufgrund eines freien Willensaktes, das heißt, wenn etwas, das nur möglich ist ist, trotzdem existiert, muss es aus dem freien Willen eines Handelnden hervorgegangen sein. Dass Dinge zufällige Eigenschaften haben, ist eine Folge der Schöpfung. Das Singuläre wird schon aufgenommen, bevor der Verstand in der abstrahierten Erkenntnis das universelle im Gegenstand erfassen kann. Die begriffliche Beschreibung ist auf die Teile des Gegenstandes gerichtet und damit sekundär.

Intuitive Erkenntnis ist ein Vorgang der unmittelbaren Anschauung, die einerseits die sinnliche Präsenz des Wahrgenommenen enthält und andererseits das „hier und jetzt“ eines Gegenstandes im Verstand widerspiegelt. Insbesondere das Wissen um das Sein eines Gegenstandes zählt zu dieser Erkenntnisweise. Die intuitive Erkenntnis macht die Existenz eines Gegenstandes evident. Ohne intuitive Erkenntnis wüsste der Mensch nichts über sein Innenleben. Erst intuitive Erkenntnis ermöglicht Reflexion und Selbsterkenntnis.

Laut Scotus sind einige Methoden und Prozesse der Erkenntnis in ihrem Ursprung nicht zu beweisen (vgl. Evidenz). Hierzu zählt er:

  • die Prinzipien der Logik, also die Sätze von der Identität, des Widerspruchs und vom Ausgeschlossenen Dritten;
  • die Gegenstände der unmittelbaren, im Einzelfall gegebenen Erfahrung durch die Sinne;
  • die Intentionalität des eigenen, empraktischen Handelns, z. B. der künstlerische Akt oder der Willensakt.

Dies ist eine Gedankenführung der Neuzeit, die im Mittelalter äußerst selten zu finden war.

Wissen

Intuitive Erkenntnis ist das gesamtheitliche Erfassen eines kontingenten Gegenstandes. Abstraktion löst hieraus das Bleibende und Allgemeine heraus. Sie ist Voraussetzung für das Entstehen von Wissen über die Gegenwärtigkeit des aktuellen Erkenntnisgegenstandes hinaus. Sie erfasst die Seinsweise des Objektes, auch wenn der in der abstraktiven Erkenntnis gebildete Begriff davon nicht seine Individualität umreißt: Der Baum ist z. B. nie identisch mit diesem Baum.

Scotus bestimmte Wissen wie Aristoteles als einen Habitus, d. h. eine Angewohnheit oder Haltung der Vernunft in Bezug auf einen Sachverhalt: Man weiß, was man durch eine Schlussfolgerung begründen kann. Die Begründung ist zur Disposition geworden, d. h. sie wird nicht ständig wiederholt, sondern als gegeben vorausgesetzt. Die Schlussweise erfolgt dabei aus einem Syllogismus, der entweder deduktiv oder induktiv sein kann.

Deduktive Schlüsse können das „Warum“ eines Sachverhaltes erklären (scientia propter quid). Dazu müssen dessen Ursachen bekannt sein. Die Ursachen der Ursachen beruhen auf Voraussetzungen, die ihrerseits deduktiv gewonnen wurden oder evident (unmittelbar einsichtig) sind. Insofern gehen alle Aussagen in einer deduktiven Wissenschaft auf einige wenige erste wahren Sätze zurück. Daher ist Deduktion nur innerhalb eines Systems von Axiomen, beispielsweise in der Mathematik oder in der Logik möglich. Deduktive Schlüsse über die Wirklichkeit könnte es nach Scotus nur geben, wenn der Verstand in seiner Erkenntnisleistung nicht begrenzt wäre. Dieses Ideal einer Wissenschaft bezeichnete er auch als „scientia in se“. Es ist die Wissenschaft schlechthin (scientia simpliciter).

Wenn nur die Wirkungen eines Sachverhalts bekannt sind, nicht jedoch seine Ursachen, dann ist nur ein induktiver Schluss möglich. Dieser erklärt das „Dass“ einer Sache (scienta quia). Da der Mensch endlich und begrenzt und auf die sinnliche Erfahrung angewiesen ist, kann er in der empirischen Wissenschaft keine deduktiven Erkenntnisse erlangen. Seine Schlussfolgerungen sind vielmehr induktiv gewonnen. Diese Form der Feststellung von Tatsachen a posteriori ist bestimmt durch die begrenzte Erkenntnisfähigkeit des Menschen und damit eine „doctrina nobis“ (Lehre durch uns), also eine auch von der Subjektivität abhängige Wissenschaft.

Damit bezweifelte Scotus nicht, dass der Mensch sicheres Wissen und damit Wahrheit erreichen kann. Sein Hinweis auf die Abhängigkeit allen Wissens von sinnlicher Wahrnehmung und den Grenzen des Verstandes wandte sich besonders gegen die Lehren Heinrich von Gents und Gottfried von Fontaines über die göttliche Erleuchtung des Wissens (Illuminationslehre). Dieser Glaube war für ihn nicht beweisbar, sondern nur auf die Offenbarung oder die Annahme der Lehren der Bibel und der Kirche zurückzuführen.

Auf der Ebene der Vernunft gibt es nach Scotus rationale Argumente für sicheres Wissen und gegen die Skeptiker, weil es Dinge gibt, die unmittelbar einsichtig (evident) sind:

  • Die Vernunft kann erste Prinzipien bestimmen. Von diesen können gültige Syllogismen ausgehen, so dass man Wahrheit erhält.
  • Gemäß der Erfahrung besteht Sicherheit über eine Vielzahl kausaler Urteile.
  • Es gibt unmittelbar gültige Einsichten als Grundlage des Handelns.
  • Es gibt sichere Aussagen über gegenwärtige Wahrnehmung.
  • Innere Akte sind aufgrund ihrer Unmittelbarkeit und Gegenwärtigkeit durch intuitive Erkenntnis per se evident.

Man kann Scotus’ Auffassung über sicheres Wissen als eine Evidenztheorie der Wahrheit bezeichnen, wie sie noch Edmund Husserl vertreten hat. Eine solche Theorie wurde im logischen Positivismus im Falle von Wahrnehmungsurteilen akzeptiert. Sie wird in der heutigen erkenntnistheoretischen Debatte jedoch überwiegend als logisch unhaltbar eingestuft, weil die als evident angenommenen Axiome dem unendlichen Regress nicht entgehen: Jede als erstes Prinzip aufgefasste Aussage kann noch einmal daraufhin hinterfragt werden, ob sie denn wahr ist. Deduktiv gewonnene Erkenntnis kann also nur innerhalb eines Systems von Axiomen als gültig ausgewiesen und nicht als allgemeingültig bewiesen werden.

Metaphysik

Gegenstand der Metaphysik

Bei Aristoteles behandelte die Erste Philosophie u. a. die Frage, was der Mensch als Erstes zu erfassen vermag bzw. was aller Erkenntnis – als Erstes – voraus geht. Was ist jenseits aller Physik gültig? Scotus interpretierte den Begriff der Metaphysik etymologisch durch das für die eigentliche Bedeutung des Begriffs ungewöhnliche Aufspalten in „Meta“ (jenseits) und „Ycos“ (Wissenschaft – aus dem Frühgriechischen) und kam so nicht nur zu der Frage, was die erste Ursache ist, sondern auch dazu, nach den Grenzen des Erkennbaren zu fragen.

Insbesondere in der Aristoteles-Interpretation von Averroes wurde Metaphysik mit Theologie gleichgesetzt, die das erste göttliche Seiende zum Gegenstand hat, Gott also zum Erkenntnisobjekt macht. Eine Offenbarungstheologie würde so – mindestens großteils – überflüssig. Gegen diese Lehre hatte sich schon Thomas deutlich gewandt. Für Scotus war es ein wesentliches Ziel zu zeigen, dass der Mensch aus der Vernunft heraus zwar erkennen kann, dass es Gott gibt, aber keineswegs in der Lage ist, etwas über das Sosein Gottes, seine Eigenschaften oder seinen Willen auszusagen. Hierzu ist der Mensch nach Scotus’ Lehre auf die Offenbarung angewiesen.

Die Metaphysik als höchste Wissenschaft (maxima scientia) befasst sich einerseits mit dem, was in höchstem Maße möglich ist zu wissen (maxime scibilia), andererseits mit den Prinzipien und Ursachen, die mit größter Sicherheit (certissime scibilia) erkennbar sind.

Als höchsten Sachverhalt bezeichnete Scotus die Gegenstände, die über die Wissenschaft hinausgehen (scientia transcedens) und gab so dem Begriff des Transzendentalen eine erkenntnistheoretische Bedeutung. Das Transzendentale ist von höchster Allgemeinheit und auf nichts anderes mehr zurückführbar. Dies ist der Gegenstand der Metaphysik, die sich von den Einzelwissenschaften dadurch unterscheidet, dass sie sich mit unbegrenzten Inhalten befasst. Der Gegenstand der Einzelwissenschaften ist hingegen auf bestimmte Erkenntnisinhalte beschränkt, wie z. B. die Physik die Bewegung (ens mobile) oder die Mathematik das Abzählbare (ens quantum) erforschen. Transzendentale Prädikationen (Satzaussagen) sind transkategorial, das heißt auf einer Ebene vor den aristotelischen Kategorien, weil letztere sich immer auf konkrete Gegenstände (Distinktes) beziehen, in denen Substanz und Akzidens (das Zufällige bzw. eine nicht notwendige Eigenschaft) unterschieden sind.

Das höchste Seiende

Das höchste abstrakt Erkennbare war für Scotus das Seiende als Seiendes (ens inquantum ens), das allen Dingen zukommt. Erkenntnis ist die begriffliche Bestimmung des Wesensgehaltes eines Gegenstandes (cognitio distincta) aus einem konfusen Bild heraus. Erkenntnis ist aber nicht nur bestimmt durch das Erkennbare, sondern auch durch die Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Am Anfang steht die sinnliche Erkenntnis des Einzelnen, die mit seinen Merkmalen im Verstand unterschieden wird. Umfang (extensio) und Inhalt (intensio) eines Begriffes vom Gegenstand gibt es zunächst noch nicht. Erst durch die Unterscheidung der Wesensmerkmale, die Distinktion, entsteht der Begriff. Das Erste in der distinktiven Erkenntnis ist aber das Seiende als Seiendes, das in allen Wesensbegriffen enthalten ist. Es ist der Begriff, mit dem über einen Gegenstand gesprochen wird, ohne dass er irgendeine Bestimmtheit enthält. Bedingung der Erkenntnis ist, dass das Erkannte der Einsicht (intellectio) adäquat ist. Dies ist wiederum das Seiende als solches, weil Nichtseiendes nicht erkannt werden kann. Das Seiende als Seiendes ist in sich widerspruchsfrei und beinhaltet auch die Möglichkeit zu sein. Damit ist es als Erkennbares kontingent. Scotus entwickelte nicht wie Thomas eine metaphysische Ordnung der Dinge (ordo rerum), sondern fasste das Seiende erkenntnistheoretisch als das Transzendentale auf. Kontingenz entsteht nicht als Eigenursache aus den Dingen selbst. Das Kontingente kann es nur geben, weil es Gottes Willen als Erstursache gibt. Alle Zweitursachen sind hierdurch bestimmt. Hier entwickelte sich bei Scotus die ontologische Auffassung über die Möglichkeit, wie sie später bei Descartes oder Leibniz und in der Modallogik wiederzufinden ist.

Er wandte sich gegen die begriffliche Analogie des Seinsbegriffs (Analogia entis), wie sie Thomas lehrte, in der Gott mit Begriffen wie Schöpfer oder Allmächtiger beschrieben wird. Solche Begriffe hätten höchstens den Charakter von Metaphern: sie sind nicht univok, sondern äquivok (mehrdeutig), weil es zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf eine Distinktion gibt. Der Begriff Strauß kann sich auf die Blumen, aber auch auf den Vogel beziehen. Ebenfalls nicht eindeutig sind Begriffe, die eine Relation kennzeichnen, wie sich im folgenden (falschen) Syllogismus zeigt:

  • Alles Seiende ist geschaffen.
  • Gott ist Seiendes. (Genau genommen ist Gott tatsächlich aber wie das Sein in seinen Eigenschaften nicht vorstellbar.)
  • Also ist Gott geschaffen.

Univok ist ein Begriff, wenn er den Widerspruch und den Trugschluss ausschließt und in einem Syllogismus als eindeutiges Mittelglied fungieren kann. Solche Begriffe sind konsistent (widerspruchsfrei) und haben logisch eine eindeutige Bedeutung. Diese Anforderung an einen Begriff ist die idealsprachliche Bedeutung, wie sie in der Moderne bei Frege, Russell, Carnap bis hin zu Quine zu finden ist. Solche transzendentalen Begriffe, die univok vom Seienden gesagt werden können, sind die mit dem Seienden austauschbaren Begriffe (extensional identisch) wie das Eine, das Wahre oder das Gute (passiones convertibiles). Univok in diesem Sinne sind auch die disjunktiven (einander ausschließenden) Bestimmungen (passiones disjunctae) endlich und unendlich sowie kontingent und notwendig in dem Sinne, dass jedes Seiende entweder das eine oder das andere ist.

Natürliche Theologie

Die Hauptfrage der Natürlichen Theologie lautet: Kann der Mensch die Existenz Gottes aus der Vernunft ohne Offenbarung begründen? Da Gott ein rein unkörperlich Seiendes ist, kann er nach Auffassung von Scotus im Wege der gewöhnlichen Erkenntnis nicht erfasst werden und damit auch nicht Gegenstand der Metaphysik sein. Diese muss sich auf die Betrachtung des Seienden als Seiendem beschränken. Dennoch war für Scotus ein Nachweis Gottes durch die Vernunft möglich. Allerdings nicht deduktiv durch ein Argument „propter quid“, d. h. eine Begründung mit einem Schluss von der Regel auf den Sachverhalt, sondern nur durch ein Argument „propter quia“, d. h. durch einen induktiven Schluss von der Wirkung auf die Ursache.

Um Gott mit einem Begriff zu fassen, muss ein solcher Begriff die Unbegrenztheit Gottes ausdrücken (perfectiones simpliciter). Dies aber leisten gerade die univoken Begriffe. Während Thomas alle Begriffe als Teil der Schöpfung ansah, also Aussagen über Gott als Analogien betrachtete, fragte Scotus, woher denn die Analogien bzw. der Begriff der Analogie ihren Ursprung haben. Sein Einwand lautete, dass ohne die Ursprünglichkeit der univoken Begriffe alles nur in Relationen aussagbar und damit auch eine Aussage über Gott ohne Sinn sei. Eindeutige Begriffe könnten aber Gott nicht beschreiben. Dies wäre nämlich eine Einschränkung, die auch Gott zu einem eingeschränkten Seienden machen würde, denn er wäre unterscheidbar von anderem Seienden. Im Umkehrschluss zeigt die Univozität der Begriffe die Existenz Gottes, ohne etwas über sein Wesen inhaltlich auszusagen.

Die Eigenschaften Gottes können nach der Lehre Scotus’ nicht durch Sprache beschrieben werden. Wie kann man sich aber dennoch vorstellen, dass Gott unendlich ist? Unendlichkeit bedeutet Unbegrenztheit. „Gott ist nämlich ein Meer unendlicher und folglich ununterschiedener Substanz.“ Man kann Gott nicht als Differenz zu etwas anderem aussagen. Scotus entwickelte seine Vorstellung von der Unendlichkeit Gottes ausgehend von der Bestimmung einer unendlichen Menge bei Aristoteles, indem man einer gedachten Menge zu jeder Zeit ein weiteres Element hinzufügen kann. Diese Bestimmung ist quantitativ, und die Unendlichkeit ist potentiell. Da man Gott aber nicht quantitativ auffassen kann, muss man sich das Göttliche qualitativ vorstellen als ein Seiendes, das alle denkbaren Qualitäten in sich birgt. Diese Unendlichkeit ist zudem nicht potentiell, sondern jederzeit wirksam, also aktuell. Sie ist das Sein an bzw. aus sich (ens a se), das man nicht durch irgendwelche akzidentiellen (nicht notwendigen) Eigenschaften ergänzen kann.

Gott ist unbegrenzt, auch in seiner Erkenntnisfähigkeit und seinem Willen. Daher kann es Dinge geben, die er zwar erkannte, aber während der Schöpfung in gewisser Weise nicht wollte. Entsprechend ist die Schöpfung als Ergebnis von Gottes freiem und autonomen Willen nicht notwendig, sondern eine mögliche Wirklichkeit. Die Realität wird damit zu einer möglichen Welt – ein Gedanke, der von Leibniz ausgearbeitet bis in die Philosophie der Gegenwart (Carnap, Kripke, Kuhn) reicht. Wenn Gott es will, kann er die Dinge mit seiner Allmacht (potentia absoluta) ändern und eine andere Wirklichkeit schaffen. Daraus folgt aber auch, dass außerhalb Gottes alles gut ist, weil er es gewollt und geschaffen hat. Es gibt also nichts Gutes außer Gott, das heißt Gott wird nicht durch irgendwelche Normen bestimmt. Das einzige Gesetz, dem er ‚unterliegt‘, ist das Gesetz vom Widerspruch, weil er nicht zugleich etwas wollen und nicht wollen ‚kann‘. Erkennen kann der endliche Mensch diese Allmacht Gottes aus Sicht Scotus’ nicht, sondern nur als theologischen Glaubensartikel annehmen, auch wenn sie vernünftig und sinnvoll (evident) zu sein scheint.

Universalien, Artnatur und Individuum

Thomas von Aquin lehrte mit Aristoteles, dass das Individuelle sich aus einer spezifischen substanziellen Form ergibt, die ihre Form durch die Materie erhält. Das Individuelle ist damit ein Spezialfall des Allgemeinen, das Akzidens der substanziellen Form. Scotus hob hiergegen die Frage auf die erkenntniskritische (sprachkritische) Ebene und wandte ein, dass Begriffe jeweils nur etwas Allgemeines bezeichnen. Die Singularität könne durch einen Begriff nicht erfasst werden. Das, was ein Individuum konstituiert, kann durch Sprache nicht ausgedrückt werden, so sehr man sich auch bemüht, durch Differenzierungen und Untergliederungen dem Individuellen nahezukommen.

Scotus war davon überzeugt, dass es Allgemeines oder Universalien gibt und war damit Universalienrealist wie Aristoteles und Thomas. Doch wie entsteht die Realität des Allgemeinen? Es gibt Materie und Form. Doch jedes für sich kann nicht Ursache des Individuellen sein. Ebenso kann man das Individuelle nicht durch eine Negation des Allgemeinen bestimmen. Das Individuelle ist etwas Positives, Eigenständiges in der Natur, das gesondert neben der species steht. Mehr noch, der einzelne Gegenstand ist die letzte vollendete Wirklichkeit eines Seienden.

Schema zur Lehre von Natura Communis und Universalien

Indem er den individuellen Menschen (das Einzelding) und das Menschsein (seine Artnatur) als zwei formal verschiedene Gegenstände auffasste, die in der Natur noch vor der Wahrnehmung enthalten sind, schuf Scotus den Begriff der distinctio formalis. Schon Avicenna hatte zwischen dem Individuum und seinem Wesen unterschieden, die Vorstellung vom Wesen aber an die Erkenntnis in der Seele gebunden. Für Scotus hingegen gab es bereits im wahren Sein außerhalb der Seele eine Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Individualitäten, die nicht von den ‚Operationen‘ des Intellekts abhängen. Das Menschsein beispielsweise gehört zu Sokrates unabhängig davon, wie er erkannt wird. Die Wahrnehmung richtet sich auf das Einzelding. Dieses enthält bereits die Artnatur (natura communis) als reales Fundament der Abstraktion von Allgemeinbegriffen (fundamentum in re).

Erst im Intellekt wird die natura communis durch Reflexion zu Universalien umgewandelt, indem das Allgemeine aus mehreren Akten der Sinneswahrnehmung gebildet wird. Der tätige abstraktive Intellekt bildet dabei spontan Begriffe aufgrund der Gelegenheit (Okkasion) der Wahrnehmung, auch wenn die Wahrnehmung falsch ist oder wenn ein Ding in der Wahrnehmung erstmals auftaucht. Der Übergang von der erfassenden Empfindung zur Erkenntnis findet dadurch statt, dass der Intellekt die Wahrheit des Verhältnisses zweier Individuen erfasst, die beide vereint. Universalien sind einerseits konzeptualistisch (nur im Intellekt), weil sie Begriffe auf mehrere Dinge beziehen, z. B. Mensch. Sie sind andererseits realistisch (in re), wenn es sich um Allgemeinbegriffe handelt, die sozusagen absolut gelten, die also nicht auf etwas Einzelnes beziehbar sind, z. B. Menschheit.

Die Artnatur ist vor den Dingen, weil sie von Gott geschaffen ist. Sie ist in den Dingen als formaler Rahmen der Dinge. Das Individuum in seiner Diesheit (haecceitas) ist das Vollkommenere, weil es vom Begriff, vom Allgemeinen nicht in seiner Ganzheit, sondern nur durch die Anschauung in der intuitiven Erkenntnis erfasst werden kann. Universalien sind die reflektierte Abbildung der natura communis und damit Realitäten zweiten Grades ohne körperliche Existenz. Der Mensch erkennt das Allgemeine (qua natura communis) durch die abstraktive Erkenntnis, zu der er durch den Sündenfall gekommen ist, indem er die entsprechenden Begriffe für Arten und Gattungen (Universalien) bildet. Allerdings sind solche Begriffe, die reale Begriffe (z. B. Pflanzen und Säugetiere) miteinander vergleichen wie beispielsweise die fünf Prädikabilien des Porphyrios (Gattung, Art, spezifische Differenz, Proprium (wesentliches Merkmal) und Akzidenz (unwesentliches Merkmal)) keine Realitäten. Solche logischen Begriffe zweiter Ordnung sind vollkommen allgemein (complete universale) und daher nur im Verstand (nominalistisch). Scotus’ differenzierte Position im Universalienstreit kann als konzeptualistischer Kompromiss angesehen werden, der den Weg zu Ockhams Nominalismus vorbereitete. Dominik Perler spricht von einem „moderaten oder immanenten Realismus“.

Scotus selbst schloss die Möglichkeit eines reinen Nominalismus, wie ihn später Ockham lehrte, entschieden aus und lieferte eine Reihe von Argumenten dagegen. Die Grundthese des Nominalismus lautet, dass alle Begriffe Namen für Gegenstände (Substanzen) und Eigenschaften (Qualitäten) sind. Dies ist nur möglich, wenn die ontologische Grundannahme stimmt, dass alles Seiende voneinander unterschieden werden kann. Jede Substanz besteht aus einer individuellen Materie und individueller Form. Alle Entitäten, die es gibt, haben eine Differenz zueinander und sind damit numerisch unterscheidbar. Allgemeines entsteht nur im Verstand durch die Bildung von Begriffen mit entsprechender Bedeutung.

Vor allem wehrte sich Scotus gegen die Auffassung, dass es keine andere denkbare Einheit als den einzelnen Gegenstand und keine anderen Unterschiede als einen numerischen Unterschied gebe. Die Grundthesen des Nominalismus stehen im unmittelbaren Gegensatz zu seiner Auffassung über die intuitive Erkenntnis und gegen sein Verständnis der natura communis.

Seine Hauptthesen hierzu lauten:

  • Wenn alles nur numerisch unterschieden wäre, wie kann man dann zwei weiße Entitäten von zwei anderen unterscheiden, von denen eine weiß und eine schwarz ist? Ohne die Artnatur ist dies nicht möglich. (Warum sind zwei weiße Schwäne ebenso zwei Schwäne wie ein weißer und ein schwarzer Schwan? Nach Scotus: weil sie die Artnatur des „Schwanseins“ haben.)
  • Wenn es die numerische Unterscheidbarkeit für alle Gegenstände gäbe, hätten alle diese Gegenstände teil an dem Phänomen der Unterscheidbarkeit. Das Phänomen der Teilhabe aller Elemente ist aber ein Widerspruch zur numerischen Unterscheidbarkeit.
  • Das Einzelne ist unsagbar (individuum ineffabile), weil jeder Begriff bereits Allgemeinheit umfasst. Das Einzelne ist sogar stumm, weil der Begriff nicht in der realen Welt entsteht, sondern im Intellekt. Die Gegenstände sind, was sie sind, – ohne logos.
  • Die Einheit der Gattung ist keine numerische Einheit, wie schon Aristoteles betonte. Wenn alles nur numerisch unterschieden wäre, könnte man keine realen Ähnlichkeiten oder Gegensätze zwischen den Einzeldingen feststellen.

Leib und Seele

Materie ist die Grundlage allen sinnlich wahrnehmbaren Seins. Aus der Materie entsteht etwas Individuelles, die Substanz. Substanzen sind vergänglich und können sich in Eigenschaften (Akzidenzien) während ihres Bestehens verändern. Die individuelle Bestimmung der Substanz ergibt sich aus ihrer Form. Ausgehend von dieser aristotelischen Lehre entwickelte Scotus zur Bestimmung des Wesens der Seele einen eigenständigen Begriff von Materie und Form. Seine Hauptaussagen hierzu waren (vgl. SEP 3.2):

  • Es gibt Materie ohne Form. Hierbei bezog er sich auf den Begriff der ersten Materie (prima materia). Ein derartiger Begriff zur Bezeichnung eines völlig unbestimmten Ausgangsmaterials findet sich bei Aristoteles. Dieser aber gebraucht ihn vermutlich nur in einem Gedankenexperiment mit dem Ergebnis, dass Derartiges nicht existieren könne. Auch Thomas hatte die Existenz einer solchen ersten Materie abgelehnt, die reine Möglichkeit (Potentialität) sei. Scotus dagegen hielt Materie ohne Form für den Ausgangspunkt aller Veränderung von Substanz.
  • Es gibt keinen Hylemorphismus, zumindest nicht in der extremen Form, nach der alles Geschaffene aus Materie und Form besteht. Die älteren Franziskaner wie Bonaventura waren der Auffassung, dass Engel als rein geistige Wesen dennoch eine Art geistige Materie haben müssen, weil Materie Möglichkeit ist und Engel sonst nicht existieren könnten. Scotus hielt die Gleichsetzung von Materie und Möglichkeit für falsch und vertrat die Möglichkeit der Existenz von Engeln auch ohne Materie.
  • Eine Substanz kann mehrere Formen haben. Für viele Denker des Mittelalters – so auch Thomas – war die Seele die einzige, das Individuelle des Menschen ausmachende, Form des Leibes. Nach dem Tod, wenn die Seele den Körper verlassen hatte, war für sie der Körper nicht mehr die gleiche Substanz wie vor dem Tod. Scotus vertrat hingegen die Auffassung, dass der Körper vor und nach dem Tod dieselbe Substanz mit einer eigenständigen Form ist. Ebenso sei die Seele eine eigenständige Form, die den Körper belebt und im Tod als etwas Selbständiges den Körper verlässt. Dabei entziehe sich allerdings die Frage der Unsterblichkeit der Seele dem menschlichen Erkenntnisvermögen, so dass man in dieser Frage auf den Glauben angewiesen sei.

Auch mit seiner Lehre zum Leib-Seele-Problem hat Scotus einen Schritt zur Trennung von philosophischer Erkenntnis und theologischem Glauben getan.

Ethik

Der freie Wille

Während für Thomas in Anlehnung an Aristoteles der Wille das intellektuelle Streben nach der Vervollkommnung der menschlichen Natur war, entwickelte Scotus eine deutlich davon abweichende Vorstellung eines vom Intellekt unabhängigen Willens. Wie bei der Erkenntnis lehrte er das Konzept von zwei Teilursachen, hier für das menschliche Handeln, den Intellekt und den Willen. Dass der Wille frei ist, sei keine logische Wahrheit, sondern eine innerliche unmittelbare Erfahrung des Menschen. Der Willensakt ist damit nicht notwendig, sondern möglich bzw. zufällig (kontingent).

Mit der Unterscheidung des menschlichen Willens in eine Neigung zur Gerechtigkeit (affectio iustitiae) und eine Neigung zum Angenehmen (affectio commodi) lehnte Scotus sich an die Lehre des Anselm von Canterbury an. Aus diesen beiden unterschiedlichen Neigungen resultierte für Scotus die Vorstellung der Freiheit, denn das Angenehme und die Gerechtigkeit können ein unterschiedliches Handeln fordern, so dass der Mensch sich entscheiden muss. Ein unfreier Wille würde nur nach dem Angenehmen streben. Die Neigung zum Angenehmen strebt nach dem höchsten Glück, die Neigung zur Gerechtigkeit nach dem absoluten Guten. Da aber das höchste Glück nur für eine endliche, irdische Person ein gültiger Maßstab ist, während das absolut Gute unbegrenzt Gültigkeit hat, ist die Neigung zur Gerechtigkeit höherwertig. Wer nur der Neigung zum Angenehmen folgt und dabei die Gebote der Neigung zur Gerechtigkeit verletzt, sündigt. Daher ist es Aufgabe des Willens, mit Hilfe der Vernunft, die Widersprüche der beiden Neigungen zu erkennen und die Neigung zum Angenehmen zu zügeln. Nur Handlungen aus Neigungen zur Gerechtigkeit, zum unendlich Guten, und damit zu Gott können verdienstvoll sein.

Rationalität

Auch wenn die Handlungen durch den freien Willen kontingent sind, sind sie nicht irrational. Der Wille allein ist ein blindes Vermögen. Sinnvolle Urteile fällen und Entscheidungen treffen kann nur derjenige, der sich der Vernunft bedient. Der Wille richtet sich auf einen Gegenstand, doch bedarf er zu dessen Erkenntnis des Intellektes. Der Intellekt seinerseits kann nur die Befindlichkeit des Gegenstandes aufzeigen. Er ist in diesem Vorgang passiv und kann dem Willen nichts vorschreiben. Der aktive Wille ist autonom und fällt seine Entscheidung unabhängig vom Intellekt. Ursache des Handelns ist demnach der Wille. Damit liegt die Verantwortung für das Handeln allein beim Menschen.

Das höchste Gute

Gott ist zu lieben (deus est diligendus). Dieses fundamentale Prinzip ist für Scotus selbstevidente (nota per se) Grundlage aller Moral, die keiner besonderen Begründung bedarf. Alle moralischen Handlungen haben sich danach zu richten. Welche Handlungen aus diesem Prinzip folgen sollen, muss mit Hilfe der rechten Vernunft (ratio recta), über die jeder verfügt, festgestellt werden. Die Rationalität beschreibt das moralisch Gute und der Wille, der an sich frei ist, muss das als moralisch richtig Erkannte ausführen, wenn er dem Gebot der Liebe folgen will.

Als uneingeschränkt gültige moralische Aussagen betrachtete Scotus analytisch wahre Aussagen (ex terminis). Dieses sind solche Sätze, deren Wahrheit nicht von einem göttlichen Willen abhängt. Als solche Aussagen sah Scotus die ersten drei der zehn Gebote an. Diese beziehen sich auf Gott selbst und stellen deshalb natürliches Recht dar. Das natürliche Gesetz kann so formuliert werden: Wenn Gott existiert, muss der Mensch Gott lieben, darf keinem anderen Ehre erweisen und Gott nicht leugnen.

Die übrigen Gebote betreffen das Verhältnis der Menschen untereinander und sind eine Festlegung nach Gottes Willen. Dies zeigt sich darin, dass er die Gebote auch anders hätte festlegen können. So kann man sich vorstellen, dass das Verbot des Tötens bzw. Mordens oder das des Ehebruchs unter Umständen aufgehoben werden könnte. Scotus diskutierte das am Beispiel des Gebotes Gottes, Isaak zu töten. Wenn Gott dieses will, so hat er hierzu aufgrund seiner absoluten Macht (potentia absoluta) die Möglichkeit. Er verstößt dabei nicht gegen eine bestehende Ordnung, sondern schafft eine neue Ordnung, in der das Gebot sinnvoll ist.

Der Mensch kann durch die Vernunft nicht erkennen, warum die Gebote so sind, wie sie sind. Denn Gottes Wille ist frei. Die Gebote sind insofern kontingent, jedoch nicht willkürlich, als Gott mit seiner geordneten Macht (potentia ordinata) eine in sich sinnvolle, geordnete Welt geschaffen hat. Die geschaffene Welt ist höchst vernünftig, so dass die Verhältnisse in der Welt mit den Fähigkeiten seiner Geschöpfe in Einklang stehen (valde consonant). In diesem Sinne muss der Mensch in seinen praktischen Überlegungen zwischen der allgemeinen Norm des Naturrechts (ordo naturalis) und der konkret gegebenen Situation (ordo particularis) abwägen. Im Sinne einer solchen Abwägung kann beispielsweise der Schutz des Eigentums aufgehoben, also das Gebot „Du sollst nicht stehlen“ relativiert werden.

„Es gibt Gebote außerhalb der genannten Prinzipien, die in der Weise begründet werden können, dass von ihnen gezeigt wird, dass sie in hohem Maße mit den genannten praktischen Prinzipien übereinstimmen, insofern sie von allen, die die Prinzipien kennen, als vernünftig, gut und allgemeinverbindlich betrachtet werden, ohne doch aus den Prinzipien als Prämissen deduktiv abgeleitet werden zu können, und die deshalb zum natürlichen Gesetz gezählt werden, auch wenn sie im eigentlichen Sinn nicht natürliches Gesetz sind, weil sie aus ihm nicht (einfach) folgen, sondern kraft positiven Rechts gelten.“

Reportatio IV, dist. 18, n4

Frei übertragen bedeutet dies im Sinne des Überlegungsgleichgewichts nach John Rawls, dass Lücken oder Widersprüche aufgrund gegebener Verhältnisse in den natürlichen Gesetzen (Gottes Geboten) durch sinngemäße Ersatzregelungen kompensiert werden müssen, auch wenn diese einen Gesetzesverstoß darzustellen scheinen.

Gerade weil der Mensch mit Vernunft ausgestattet ist, kann er die richtigen moralischen Werte erkennen. Der franziskanischen Tradition folgend, unterschied Scotus wie schon Alexander von Hales Gebrauchsgüter (bonum utile) wie z. B. das Geld, die sowohl positiv als auch negativ eingesetzt werden können, von Wertegütern (bonum honestum) wie z. B. der gute Ruf oder die persönliche Unversehrtheit. Wie später Kant forderte Scotus, dass solche Werte nicht als Mittel eingesetzt werden dürfen.

Als Ergebnis vernünftiger Überlegungen entwickelte Scotus eine stufenweise Ordnung, die als Hierarchie zur Erreichung der moralischen Vollkommenheit anzusehen ist:

Moralisches Ordnungsgefüge nach Duns Scotus
Art der Handlung Wertmaßstab Beurteilung Beispiel
bloßes Handeln Fähigkeit Lob und Tadel Wahrheit sagen
Vielheit/tugendhaftes Handeln Habitus/Disposition moralische Weisheit Ehrlichkeit
Caritas Liebe liebende Absicht Art die Wahrheit zu sagen
vollkommene Gutheit Gottgefälligkeit Verdienst Wahrheit auch zum eigenen Schaden

Aristoteles und mit ihm Thomas hatten ein eudämonisches Verständnis von Ethik, weil in ihrer Vorstellung die affectio iustitiae fehlte und allein das höchste Glück als Maßstab des absolut Guten diente. Moralisch richtiges Handeln umfasste für Scotus hingegen die Pflicht, der recta ratio zu folgen. Er ging sogar so weit, dass eine Handlung nicht gut sei, wenn man dem als richtig angesehenen Urteil nicht folgt, selbst wenn das Ergebnis als gut bewertet wird. Auch hier findet sich bei Kant in der Pflichtethik eine ähnliche Auffassung.

Tugend und moralische Klugheit

Bei Aristoteles und bei Thomas war der Besitz der Tugend Voraussetzung zur Erreichung des höchsten Glücks. Für Scotus hingegen besaßen die Tugenden, ähnlich wie in der Tugendethik Kants, nur eine unterstützende Funktion. Die rational begründete Entscheidung des autonomen Willens kann auch ohne Tugend getroffen werden. Selbst ein im Grunde böser Mensch hat immer die Möglichkeit, sich im konkreten Einzelfall für das moralisch Gute zu entscheiden. Tugenden sind auch der Liebe als dem höchsten moralischen Gebot unterzuordnen. Tugenden werden eingeübt, sind wichtig für das praktische Leben, begründen moralische Werte aber nicht. Moralische Weisheit drückt sich vor allem in der Gründlichkeit der rationalen Abwägung aus. Von den Kardinaltugenden ist nur die Klugheit von besonderer Bedeutung, während Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit kein so hohes Gewicht zukommt. Klugheit ist die Fähigkeit des Intellektes, die für eine Handlung richtige und angemessene Form zu beurteilen.

Klugheit spielt ebenso eine wichtige Rolle, wenn theoretische Prinzipien und die praktische Lebenssituation aufeinanderstoßen, wie im Falle von Wertkonflikten. Dies kann man wieder am Beispiel der Wahrheit verdeutlichen. Das Prinzip der Ehrlichkeit wird im Wege der abstraktiven Erkenntnis zu einem moralischen Gebot. Aber wie schonungslos informiert der Arzt einen Todkranken über seine Krankheit? Muss man die Wahrheit sagen, wenn man weiß, dass man jemanden bloßstellt, ohne jemandem anderen zu nutzen? Drastisch ist das von Kant konstruierte Beispiel, in dem ein Mörder sein Opfer sucht und nach dessen Aufenthalt fragt, den man kennt und auch von der Mordabsicht weiß. Scotus hätte die Lösung Kants, wonach die Wahrheit auch in diesem Fall die einzige richtige Lösung ist, nicht akzeptiert.

Er unterschied grundsätzlich als Entscheidungsmöglichkeit für den freien Willen das positive Wollen (velle), die Ablehnung (nolle) sowie die Unterlassung (non velle). Nach den Handlungsmöglichkeiten in Bezug auf die Ehrlichkeit bedeutet dies, die Wahrheit zu sagen, zu lügen oder zu schweigen. Die Klugheit gebietet, die Handlung aufgrund von Erfahrung und der konkret gegebenen Umstände. Dabei ist neben dem abstrakten auch das intuitive Urteilsvermögen in Rechnung zu stellen. Moralische Urteile müssen die kontingenten Situationen ganzheitlich erfassen. In diesem Sinne hat Scotus moralische Urteile auch mit ästhetischen Urteilen verglichen. Das Urteil hat dabei durchaus objektiven Charakter, da es eine rationale Beurteilung erfordert und auch die Forderung einschließt, das nach der rechten Vernunft als richtig Erkannte umzusetzen.

Theologische Themen

In der Rezeption des Duns Scotus steht die Philosophie im Vordergrund, wenn diese auch immer aus der Perspektive der theologischen Fragestellung zu sehen ist. Rein theologische Themen findet man fast ausschließlich in der Spezialliteratur. Eine wichtige Ursache ist, dass es von Scotus auch zur Theologie keine geschlossene Lehre, sondern nur Stellungnahmen zu einzelnen Aspekten gibt.

Unbefleckte Empfängnis

Die im Mittelalter neu aufkeimende Marienverehrung veranlasste Scotus, sich auch mit der Frage der unbefleckten Empfängnis Mariens eingehender auseinanderzusetzen. Die theologische Frage bestand darin, ob Maria bei der Empfängnis des Sohnes Gottes noch belastet von der Erbsünde gewesen sei, da die Befreiung von den Sünden erst durch den Erlösertod Christi bewirkt wurde. Scotus argumentierte hiergegen, dass Maria aufgrund der Erwählung durch Gott im Wege der Vorauserlösung (Praeredemptio) bereits bei ihrer Geburt von der Erbsünde befreit gewesen sei. Seine Beweisführung folgte einem Dreierschritt. Von Gott sagt Duns Scotus aus, er konnte es („potuit)“, es geziemte sich („decuit“), also hat er es gemacht („ergo fecit“). Diese Auffassung, deretwegen Scotus auch den Beinamen Doctor Marianus erhielt, führte in der Folgezeit immer wieder zu theologischen Auseinandersetzungen, vor allem mit den Dominikanern, die in dieser Lehre eine Herabstufung der Göttlichkeit Jesu sahen. Die Lehre von der unbefleckten Empfängnis wurde am 8. Dezember 1854 von Papst Pius IX. in der Bulle Ineffabilis Deus („Der unaussprechliche Gott“) zum Dogma erhoben.

Zwangstaufe der jüdischen und andersgläubigen Kindern

Ein Fürst hat laut Scotus das Recht, die Kinder der jüdischen und andersgläubigen Eltern wegzunehmen, um sie taufen zu lassen und sie christlich zu erziehen. Dabei soll der Fürst umsichtig handeln, damit die Kinder von ihren Eltern nicht deswegen umgebracht werden. Die Zwangstaufe ist in diesem Fall nur deshalb erlaubt, weil man nach Scotus hier dem höchsten Herrscher, das heißt Gott, folgt, der größeres Herrschaftsrecht über die Kinder als die Eltern hat. Wegen des Einflusses der andersgläubigen Eltern werden die Kinder innerlich vielleicht nicht ganz überzeugte Christen, aber in der dritten und vierten Generation wird es durchaus möglich sein.

Zum Einwand vom Römerbrief 9, 27: "der Rest von Israel wird sich am Ende bekehren", meint Scotus, es genüge an einige wenige Juden, die sich am Ende bekehren sollen, ihr Gesetz halten zu lassen und sie auf einer Insel abzusondern. Es ist nicht nötig zu diesem Zweck (d. h. Bekehrung vom Rest Israel am Ende der Zeiten), vielen Juden weltweit ihr Gesetz einhalten zu lassen und sie dabei zu unterstützen.

Glaube

Scotus beschäftigte sich mit dem Unterschied zwischen offenbartem und erworbenem Glauben. Da Gottes Wille nicht durch Vernunft erkannt werden kann, müssen die Texte der Bibel und die Lehraussagen der christlichen Kirche angenommen werden. Erworbener Glaube entsteht durch die intensive Auseinandersetzung mit diesen Quellen, die dazu führt, dass man ohne Zweifel darauf vertraut, dass diese Quellen wahr sind. Die Glaubwürdigkeit der Kirche als Zeuge dieser Wahrheiten ergibt sich aus ihrer stabilitas (Beständigkeit, Festigkeit). Erworbener Glaube unterscheidet sich vom bloßen „Meinen“ durch die „Gewissheit“, d. h. durch den fehlenden Zweifel.

Scotus war davon überzeugt, dass es neben dem erworbenen auch einen offenbarten Glauben (fides infusa) gibt, der einen anderen Aspekt des Glaubensaktes darstellt, wobei – anders als in der Philosophie mit den verschiedenen Teilgebieten der Erkenntnis – der erworbene Glaube allein ausreicht, um die göttliche Wahrheit zu erfassen. Der offenbarte Glaube ist eine Ergänzung, die die Seele vervollkommnet und den Glaubensakt verstärkt.

„Wenn nämlich die ganze Zustimmung aus dem (eingegossenen) Glaubenshabitus kommt, dann erfolgt notwendig der Glaubensakt, sobald alles vorhanden ist, was zum Wesen des Glaubensaktes gehört. Nehmen wir einen Getauften an, dem die Sinnenbilder jener einfachen Begriffswörter ‚Tod’ und ‚Auferstehung’ einfallen. Ist seine Verstandesfähigkeit mit dem sich notwendig sich hinneigenden Habitus ausgestattet und der Glaubensgegenstand als Sinnenbild gegenwärtig, erfolgt mit Notwendigkeit der Akt, nämlich die Zustimmung zu dem Urteil: die Toten werden auferstehen. Dies aber ist falsch. Denn niemals wird er bei dieser Gegebenheit eher zustimmen als vorher, wenn er nicht über jenen Glaubensakt belehrt worden ist, dass er zu glauben sei. Also scheint der vom Hören erworbene Glaube zu genügen, und es erfährt auch einer nichts anderes in einer solchen Zustimmung.

Glaubensirrtümer kann es sowohl beim erworbenen als auch beim Glauben aufgrund von Offenbarung geben, wenn sich das Glaubensobjekt falsch darstellt. Die Wahrheit des Objektes besteht unabhängig vom Habitus (von der angeeigneten Gewohnheit) des Glaubens. Der Wille verändert nichts am Inhalt des Glaubens. Er kann aber als Quelle der Sünde verhindern, dass der Mensch nach seinem Glauben handelt.

Absolute Prädestination

Gottes Sohn wäre nach Scotus auch dann Mensch geworden, wenn Adam nicht gesündigt hätte. Gott will, dass der Mensch ihn liebt. Das ist der Grund für die Inkarnation. Wäre die Vorherbestimmung (Prädestination) Christi abhängig von der Sünde Adams, hätte sich Gott abhängig von den Handlungen eines Menschen gemacht. Dies aber widerspricht der absoluten Willensfreiheit Gottes. Scotus steht mit dieser Auffassung in der Nachfolge zu Robert Grosseteste, aber im Gegensatz zu Thomas von Aquin, Bonaventura und der Mehrzahl der späteren Theologen.

Taufe

Eine der ersten vollständigen Definitionen für die Sakramente stammt von Scotus. Diese sind sinnlich wahrnehmbare Geschehen, Wirklichkeiten oder Riten, die von Christus eingesetzt wurden, um die von ihm verdienten Heilsgnaden zu bezeichnen, zu erhalten und sie den Menschen durch Menschen im Pilgerstand, im Vollzug des Sakraments durch Spender und Empfänger zu vermitteln.

Während nach Thomas die sakramentale Handlung des Taufens als Instrument ursächlich die Gnade Gottes vermittelt, war Scotus der Auffassung, dass dieser Akt der Taufe nur Anlass dafür ist, dass Gott aufgrund entsprechender Anordnung (institutio divina) seine Gnade mitteilt. Die Einsetzung der Taufe erfolgte nach Scotus nicht mit der Taufe Jesu im Jordan, sondern erst später. Darüber liege allerdings kein Bericht vor.

Die Unverfügbarkeit Gottes

Die Handlungen Gottes, aber auch die Gnade Gottes sind unabhängig vom menschlichen Willen. Daraus folgt, dass der Mensch sich die Gnade Gottes nicht verdienen kann. Gnade und Verdienst stehen sich gegenüber. Aus der Offenbarung aber ergibt sich, dass Gott dem Menschen, den er gnädig annimmt, das ewige Leben schenkt.

Nach Petrus Lombardus ist der durch die Taufe im Menschen wohnende Heilige Geist die Ursache der Gnade. Thomas von Aquin betrachtete die Gnade als einen Habitus, eine der Seele innewohnende Qualität. Scotus setzte nun diese Qualität mit der Fähigkeit des Menschen zur Caritas, der Liebe als dem höchsten Guten gleich. Das Verdienst der menschlichen Vernunft (ratio meriti) liegt in der Übereinstimmung von göttlichem und menschlichem Willen. Die Fähigkeit zur Caritas entspringt der übernatürlichen Gnade Gottes. Der Mensch kann diese Gnade nicht durch konkretes Handeln erwerben. Er kann aber die Caritas wie eine Tugend durch Einübung zum Habitus, zur erworbenen Geneigtheit machen.

Wenn der Mensch sich entsprechend verhält, wird er gemäß der Offenbarung von Gott akzeptiert. Dies ist so, weil Gott die Bedingungen der Welt genauso geschaffen hat wie sie sind (potentia dei ordinata), auch wenn er sie anders hätte erschaffen können (potentia dei absoluta). Diese Akzeptationslehre führte in der Rezeption, zum Beispiel durch Petrus Aureoli dazu, dass häufig zu Unrecht behauptet wurde, Scotus habe gelehrt, der Mensch könne durch sein Verhalten Einfluss auf Gott nehmen. Er habe damit eine pelagianische Position eingenommen, nach der der Mensch von sich aus ohne Sünde sein könne. Doch laut Scotus war Gott niemals für den Menschen verfügbar. Inhaltlich schloss sich die Debatte stärker an Scotus’ Schüler an, die diese Lehre weniger klar vertraten.

Johannes Duns Scotus – Darstellung aus dem 18. oder 19. Jahrhundert

Auch wenn Scotus keine Summa geschrieben hat, sondern sich vorrangig mit der detaillierten (subtilen) Analyse und Ausarbeitung einzelner Themen und der Kommentierung vorhandener Texte befasste, so kann man seine Lehre dennoch als ein geschlossenes, von der Erkenntnis über die Metaphysik bis hin zur Ethik reichendes Konzept ansehen, das auf Aristoteles und Avicenna basiert, aber in Hinblick auf die Bedeutung des Willens und der Offenbarung an die franziskanisch-augustinische Tradition anknüpft. Eine besondere Bedeutung haben auch heute noch die kritizistische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis, die Grundannahme der intuitiven Erkenntnis sowie die Verantwortung des Einzelnen aufgrund des freien Willen. Scotus war einer der Ersten, der die Individualität betonte und den Wandel von der Ontologie zur Erkenntnistheorie als wichtigstem Thema der Philosophie begründete. Insofern trug er nicht nur zur Vorbereitung der Renaissance bei, sondern wirkte weit darüber hinaus. Mit seiner Philosophie überwand er eine Reihe von metaphysischen Vorurteilen. Indem er Glaubenswahrheiten wie die Trinität oder die Jungfrauengeburt in den Bereich der Theologie verwies, hat er sie der rationalen Diskussion in der Philosophie entzogen. Theologie und Philosophie haben ein eigenes Reich, wobei die Philosophie immer aus der Perspektive der Theologie betrachtet wird und nicht zu ihr in Konkurrenz steht. Etienne Gilson und Wolfgang Kluxen sehen hier einen wichtigen Anstoß für den Übergang vom mittelalterlichen zum neuzeitlichen Denken.

Obwohl die Franziskaner die Lehren des Scotus nicht als verbindlich für ihren Orden erklärten, wie das bei Thomas und den Dominikanern geschehen war, entwickelte sich eine Schule, die auf dem Scotismus beruhte und sich von Paris ausgehend weiter verbreitete. Einer der ersten, der sich mit Scotus auseinandersetzte, war Wilhelm von Ockham, der das Konzept des „Seienden als Seienden“ übernahm, sich in der Ethik Scotus anschloss und insbesondere die Freiheit des Willens betonte, der andererseits die Logik und Semantik weiter entwickelte und einen eindeutigen Nominalismus vertrat.

Der Scotismus hatte im 17. Jahrhundert, in dem Lucas Wadding für die gedruckte Gesamtausgabe sorgte (1639), seinen Höhepunkt und war zu der Zeit sogar die dominierende scholastische Lehre. Über Francisco Suárez wurden die Grundelemente der scotischen Lehre in die deutsche Philosophie hineingetragen und bildeten bei Leibniz den Ausgangspunkt für die Idee der „möglichen Welten“ sowie bei Christian Wolff die Grundlagen für dessen Ontologie.

Über die rationalistische Philosophie wurde auch Immanuel Kant in erheblichem Umfang beeinflusst. Dies findet sich zum Beispiel in der Frage nach den „Grenzen der Erkenntnis“ oder der Lehre von den „zwei Erkenntnisstämmen“. Auch Kant vertrat in Bezug auf die Universalien eine konzeptualistische Position. Kants Grundannahmen in der Ethik könnten direkt von Scotus abgeleitet sein. Dies gilt für die postulierte „Willensfreiheit“ ebenso wie für die alles bestimmende Aussage, dass moralisch gut allein ein guter Wille ist. Auch der Vorrang der moralischen Absicht vor der Wirkung einer Handlung und die Bedeutung der Tugend als unterstützend, aber nicht maßgebend für die Moral sah Kant ähnlich wie Scotus.

Vor diesem Hintergrund ist auch verständlich, dass Charles S. Peirce von Scotus mit Bewunderung sprach und sich – mit dem Begriff der mittelalterlichen Debatte – gegen die „Necesseritarier“ wandte sowie auf die „Kontingenz“ und die „Haecceitas“ bei Scotus Bezug nahm. Elemente der scotischen Philosophie findet man bei Edmund Husserls Wesenschau, die in der Grundidee der intuitiven Erkenntnis ähnelt und bei Martin Heideggers Sein, das in dem Seienden als Seiendem seine Entsprechung hat. Auch wenn Heidegger, wie vorher schon Peirce, sich in seiner Habilitation Die Bedeutungs- und Kategorienlehre des Duns Scotus sehr stark auf die Schrift Grammatica Speculativa bezog, die erst später Thomas von Erfurt zugeordnet wurde, so bleibt doch die Grundthematik erhalten. Auch Hannah Arendt setzte sich explizit mit Scotus auseinander und griff beispielsweise seine These der intuitiven Erkenntnis auf, indem sie den Einzeldingen Singularität zusprach. Außerdem betonte sie den freien Willen des Menschen, die Entscheidungsfreiheit für das Gute oder Böse und die Verantwortung für seine Taten.

Die Scotus-Rezeption wird heute in besonderem Maße von den Franziskanern (OFM), zum Beispiel von der Johannes-Duns-Skotus-Akademie für franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualität in Mönchengladbach, dem Bonaventura-Institute in New York oder der Philosophisch-Theologischen Hochschule der Franziskaner in Schwaz/Tirol, fortgeführt, während in der Neuscholastik der Thomismus dominiert. Dennoch kann man feststellen, dass Scotus in der Rezeption einen eigenständigen bedeutenden Platz einnimmt und sogar noch die philosophische Diskussion der Gegenwart befruchtet.

Im Rahmen der Neukonzeption des Skulpturenprogramms des Kölner Rathausturms in den 1980er Jahren wurde Johannes Duns Scotus durch eine Figur von Andreas Dilthey im vierten Obergeschoss auf der Westseite des Turmes geehrt.

Schriften

  • Parva logicalia (über die Isagoge des Porphyrios und verschiedene Themen bei Aristoteles ca. 1295)
  • Quaestiones super de anima
  • Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis (über einen längeren Zeitraum erarbeitet)
  • Lectura (erste Fassung des Sentenzenkommentars ca. 1299 in Oxford)
  • Ordinatio (ca. 1300, auch als Opus Oxoniense bezeichnet, mehrfach überarbeitetes Konzept des Sentenzenkommentars)
  • Reportata parisiensia (studentische Mitschriften ca. 1300)
  • Reportatio parisiensis examinata I.A. (vermutlich von Scotus durchgesehene Mitschrift der Pariser Vorlesungen ca. 1302–1305)
  • Collationes (46 Disputationen aus den Jahren 1300 bis 1305)
  • Tractatus de Primo Principio (mit umfangreichem Gottesbeweis ca. 1305)
  • Theoremata (Autorschaft fraglich)
  • Quaestiones Quodlibetales (Sammlung von Disputationen als magister regens ca. 1306)

Nicht zu den Schriften gehört die oftmals Duns Scotus zugeschriebene „Grammatica speculativa“, auf die sich Charles S. Peirce und Martin Heidegger bezogen. Diese stammt nach heutiger Kenntnis von Thomas von Erfurt.

Werkausgaben

  • Opera Omnia. („Wadding-Ausgabe“) Lyon, 1639, Nachdruck Hildesheim, Olms 1968, 12 Bde., in 26 Bänden neu aufgelegt in modernem Typensatz bei L. Vivès 1891–1895; enthält – allerdings vielfach durchmischt mit unechten Textteilen – an echten Schriften:
    • Bd. 1: Super universalia Porphyrii quaestiones (S. 87–123), In librum Praedicamentorum quaestiones (S. 124–185), Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (S. 186–210), In duos libros Perihermeneias, operis secundi … quaestiones (S. 211–223), In libros Elenchorum quaestiones (S. 224–272)
    • Bd. 2: Quaestiones super libros Aristotelis De Anima (S. 485–582).
    • Bd. 3: De primo rerum omnium principio (S. 209–259), Theoremata (S. 263–338), Collationes Parisienses (S. 345–430).
    • Bd. 4: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis libri I–IX (S. 505–848).
    • Bd. 5–10: Opus Oxoniense.
    • Bd. 11: Reportata Parisiensa.
    • Bd. 12: Quodlibet
  • Opera Omnia. („Vatican-Ausgabe“) Civitas Vaticana 1950ff, bisher Bände I-XIV und XVI-XXI
  • Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY, The Franciscan Institute, 1997 (5 Bände)

Übersetzungen

  • Abhandlung über das erste Prinzip. (Lat.-Dt.) Hrsg. von Wolfgang Kluxen, 3. Aufl. Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, ISBN 3-534-00532-5
  • Die Univozität des Seienden. Texte zur Metaphysik. Mit Studienkommentar und 2 Registern. Hrsg. von Tobias Hoffmann, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, ISBN 3-525-30600-8
  • Über die Erkennbarkeit Gottes. (Lat.-Dt.), hrsg. von Hans Kraml, Meiner, Hamburg 2000, ISBN 978-3-7873-1617-5
  • Über das Individuationsprinzip. Ordinatio II, distinctio 3, pars 1. Hrsg. mit einer ausführlichen Einleitung von Thamar Rossi Leidi, Meiner, Hamburg 2015, ISBN 978-3-7873-2520-7
  • Pariser Vorlesungen über Wissen und Kontingenz. (Lat.-Dt.) Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters Band 4, hrsg. und kommentiert von Joachim R. Söder, Herder, München und Freiburg 2005, ISBN 3-451-28686-6
  • Contingency and Freedom. Lectura I 39 (übers. und kommentiert u. a. von Antonie Vos), Kluwer, Dordrecht 1994, ISBN 0-7923-2707-1 (The New Synthese Historical Library; Bd. 4)

Basisliteratur im Artikel „Philosophie des Mittelalters“

  • Friedrich Wilhelm Bautz: Duns Scotus, Johannes. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, ISBN 3-88309-013-1, Sp. 1423–1427. ()
  • Andreas J. Beck und Henri Veldhuis (Hrsg.): Geloof geeft te denken: Opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus. Assen, Van Gorcum, 2005, ISBN 90-232-4154-1 (Scripta franciscana; Bd. 8)
  • Johann Jakob Brucker: Historia critica philosophiae. A Christo nato ad repurgatas usque literas. Tomus III. Leipzig 1766, hier: S. 825–829 (Die negative Bewertung Scotus durch Brucker ist im Kontext der Zeit zu sehen und aus heutiger Sicht nicht nachvollziehbar.)
  • Maria Burger: Personalität im Horizont absoluter Prädestination - Untersuchungen zur Christologie des Johannes Duns Scotus und ihrer Rezeption in modernen theologischen Ansätzen. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03935-4
  • Michal Chabada: Cognitio intuitiva et abstractiva. Die ontologischen Implikationen der Erkenntnislehre des Johannes Duns Skotus mit der Gegenüberstellung zu Aristoteles und Immanuel Kant. Verlag Kühlen, Mönchengladbach 2005, ISBN 3-87448-250-2
  • Werner Dettloff: Johannes Duns Scotus. Die Unverfügbarkeit Gottes. In: Ulrich Köpf (Hrsg.): Theologen des Mittelalters. Eine Einführung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002 ISBN 3-534-14815-0, S. 168–181.
  • Werner Dettloff: Johannes Duns Scotus. In: Heinrich Fries und Georg Kretschmar (Hrsg.): Klassiker der Theologie. Band 1: Von Irenäus bis Martin Luther, Beck, München 1981, 226–237 (; PDF-Datei; 6,3 MB)
  • Mechthild Dreyer, Mary B. Ingham: Johannes Duns Scotus zur Einführung. Junius Verlag, Hamburg 2003, ISBN 3-88506-388-3
  • Walter Hoeres: Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Pustet, München 1962.
  • Walter Hoeres: Die Sehnsucht nach der Anschauung Gottes. Thomas von Aquin und Duns Scotus im Gespräch über Natur und Gnade. Patrimonium, Aachen 2015, ISBN 978-3-86417046-1.
  • Roberto Hofmeister Pich: Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus. Diss. Bonn 2001
  • Ludger Honnefelder: Johannes Duns Scotus. Beck, München 2005, ISBN 3-406-51116-3
  • Ludger Honnefelder: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Peirce). Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0726-5 (Paradeigmata; Bd. 9)
  • Mary B. Ingham: Duns Scotus. Aschendorff, Münster 2006, ISBN 3-402-04632-6 (Zugänge zum Denken des Mittelalters; Bd. 3)
  • Wilhelm Kahl: Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Trübner, Straßburg 1886.
  • Dominik Perler: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt am Main 2006, ISBN 978-3-465-03496-4
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  • Axel Schmidt: Natur und Geheimnis. Kritik des Naturalismus durch moderne Physik und scotische Metaphysik. Alber, München 2003, ISBN 3-495-48078-1
  • Siegfried Staudinger: Das Problem der Analyse des Glaubensaktes bei Johannes Duns Scotus. Kühlen, Mönchengladbach 2006, ISBN 3-87448-269-3
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  • Friedrich Wetter: Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus. Aschendorff, Münster, 1967 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 41,5)
  • Thomas Williams (Hrsg.): The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge University Press 2002, ISBN 978-0-521-63563-9
Commons: Johannes Duns Scotus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Primärtexte

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  • (PDF; 124 kB), Ordinatio II d. 3 p. 1 q. 1 (Peter King 1987)
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  • in Isag., subt. in Met., in Praed. (lat.) bei Peter King

Sekundärliteratur

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  11. Dreyer/Ingham, S. 100ff.
  12. Hechich Barnaba, Percan Josip, Huculak Benedykt, Ruiz de Loizaga Saturnino, Salamon Witold, Pica Girolamo: Doctoris subtilis et Mariani Ioannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera omnia. Ordinatio.Band11. Typis Vaticanis, Civitas Vaticana [Vatican City] 2008, ISBN 978-88-7013-311-0, IV d. 4 pars 4 q. 3,S.274–277 (Latein).Fehler in Vorlage:Literatur*** Parameterproblem: Dateiformat/Größe/Abruf nur bei externem Link
  13. Staudinger, 2006, S. 48
  14. Werner Detloff: (PDF; 1,9 MB) In: Wissenschaft und Weisheit, 22, 1959, S. 17–28
  15. Werner Dettloff: (PDF; 2,1 MB) In: Wissenschaft und Weisheit, 27, 1964, S. 197–210
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  17. stadt-koeln.de; abgerufen am 15. Januar 2015
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Personendaten
NAME Johannes Duns Scotus
ALTERNATIVNAMEN John Duns Scotus; Ioannes Duns Scotus
KURZBESCHREIBUNG schottischer Theologe und Philosoph der Scholastik
GEBURTSDATUM um 1266
GEBURTSORT Duns, Schottland
STERBEDATUM 8. November 1308
STERBEORT Köln

Johannes Duns Scotus
johannes, duns, scotus, schottischer, theologe, philosoph, scholastik, sprache, beobachten, bearbeiten, weitergeleitet, doctor, subtilis, vereinigten, königreich, auch, john, duns, scotus, weiter, latinisiert, auch, ioannes, duns, scotus, 1266, duns, schottlan. Johannes Duns Scotus schottischer Theologe und Philosoph der Scholastik Sprache Beobachten Bearbeiten Weitergeleitet von Doctor subtilis Johannes Duns Scotus im Vereinigten Konigreich auch John Duns Scotus und weiter latinisiert auch Ioannes Duns Scotus um 1266 in Duns Schottland 8 November 1308 in Koln war ein schottischer Theologe Franziskaner und Philosoph der Scholastik Johannes Duns Scotus Nachdem er in Northampton die Priesterweihe erhalten hatte studierte und lehrte er in Cambridge Oxford Paris und Koln Als einer der bedeutendsten franziskanischen Theologen begrundete er die nach ihm benannte scholastische Richtung des Scotismus Er verband darin u a Lehren des Aristoteles des Augustinus und der Franziskaner auf feinsinnige Art miteinander so dass Zeitgenossen ihn auch Doctor subtilis nannten Duns Scotus untersuchte die philosophischen Kategorien der Moglichkeit und Notwendigkeit mit den Formen der Modallogik wobei er diese in nichtformaler Weise anwandte Diese Fragestellung spielt auch heute noch in der Philosophie eine grosse Rolle Ferner bewertete er Glauben Wille und Liebe hoher als Wissen und Vernunft Als einer der ersten mittelalterlichen Denker betrachtete er Philosophie und Theologie als unterschiedliche Disziplinen mit unterschiedlichen Aussagegehalten Scotus wurde am 6 Juli 1991 seliggesprochen und am 20 Marz 1993 feierte Papst Johannes Paul II im Petersdom die Vesper zu seinen Ehren 1 Inhaltsverzeichnis 1 Leben 2 Schriften 3 Lehre 3 1 Das philosophische Umfeld 3 2 Erkenntnistheorie 3 2 1 Abstraktive Erkenntnis 3 2 2 Intuitive Erkenntnis 3 2 3 Wissen 3 3 Metaphysik 3 3 1 Gegenstand der Metaphysik 3 3 2 Das hochste Seiende 3 3 3 Naturliche Theologie 3 3 4 Universalien Artnatur und Individuum 3 3 5 Leib und Seele 3 4 Ethik 3 4 1 Der freie Wille 3 4 2 Rationalitat 3 4 3 Das hochste Gute 3 4 4 Tugend und moralische Klugheit 3 5 Theologische Themen 3 5 1 Unbefleckte Empfangnis 3 5 2 Zwangstaufe der judischen und andersglaubigen Kindern 3 5 3 Glaube 3 5 4 Absolute Pradestination 3 5 5 Taufe 3 5 6 Die Unverfugbarkeit Gottes 4 Rezeption 5 Ehrungen 6 Werke 6 1 Schriften 6 2 Werkausgaben 7 Literatur 8 Weblinks 8 1 Primartexte 8 2 Sekundarliteratur 9 EinzelnachweiseLeben BearbeitenUber das Leben von Johannes Duns Scotus gibt es nur wenige belegte Informationen 2 Er wurde nach seinem vermutlichen Geburtsort Duns in Schottland nahe der englischen Grenze bei Berwick upon Tweed benannt Andere Uberlieferungen weisen auf Maxton in Roxburghshire als Geburtsort hin Sein genaues Geburtsdatum ist ebenso unbekannt Das erste sichere Datum in seiner Biographie ist die Ordination bei den Franziskanern im Kloster Saint Andrews in Northampton am 17 Marz 1291 Scotus Relief 1948 von Ewald Matare am Sudportal des Kolner Doms An der linken Portaltur der Bischofstur reprasentieren sieben Reliefs die Gaben des Heiligen Geistes Scotus versinnbildlicht hierbei den Verstand Bei der Bestimmung seines Geburtsjahres 1266 geht man davon aus dass er mit 25 Jahren so fruh wie zu seiner Zeit moglich ordiniert wurde Eine entsprechende Ruckrechnung anhand der ublichen Ausbildungszeiten ergibt dass er ca 1280 in den Franziskanerorden eingetreten ist danach etwa 6 Jahre Philosophie die Septem artes studierte und schliesslich von 1288 bis etwa 1293 in Oxford seine theologische Ausbildung erhielt Dort sowie vermutlich auch in Cambridge lehrte er als Baccalaureus und hat wohl im Jahre 1299 einen ersten Kommentar zu den Sentenzen von Petrus Lombardus die Lectura sowie bis etwa 1300 eine Reihe von Aristoteles Kommentaren verfasst 1300 wurde er auf einer Vorschlagsliste fur Beichtvater in Oxford aufgefuhrt und nahm dort nachweislich im selben Jahr an einer Disputation teil Im Jahr 1302 lehrte er uber die Sentenzen in Paris an der zu seiner Zeit fuhrenden Universitat Uber seine Vorlesungen gibt es verschiedene Mitschriften von Studenten reportationes oder reportata Parisienses die Scotus in einem Fall wohl auch uberpruft hat Im Juni 1303 musste er Paris verlassen weil er sich als einer von etwa 80 Monchen auf die Seite des Papstes Bonifatius VIII stellte indem er die vom franzosischen Konig Philipp IV geforderte Unterschrift verweigerte Der Konig verlangte Unterstutzung fur einen Appell an ein geplantes Konzil weil er den Klerus besteuern wollte was der Papst strikt ablehnte Im April 1304 kehrte Scotus nach Paris zuruck Am 17 November 1304 wurde er zum Magister und 1306 oder 1307 zum Magister regens d h Lehrstuhlinhaber der Theologischen Fakultat der Franziskaner in Paris ernannt Aus dieser Zeit stammt eine Reihe von Disputationen sowie die dritte vermutlich zur Veroffentlichung vorgesehene unvollendete Fassung seiner Sentenzenkommentare die Ordinatio die allgemein als sein Hauptwerk angesehen wird 1307 wechselte er als Lektor an die franziskanische Ordensschule nach Koln wo er am 8 November 1308 starb Sein Grab befindet sich in der Minoritenkirche in Koln in der auch Adolph Kolping beigesetzt ist Schriften BearbeitenAufgrund seines relativ fruhen Todes hinterliess Scotus kein geordnetes Werk sondern eine Vielzahl von Manuskripten fur Vorlesungen Quaestionen und Disputationen von denen nur ein unvollstandig gebliebener Text die Ordinatio s u fur eine Veroffentlichung vorbereitet war Die vorgefundenen Schriften wurden den zeitgenossischen Methoden folgend durch Einfugung erganzender Notizen oder durch Weglassen von Unstimmigkeiten geglattet nicht wie es heute ublich ware textkritisch mit allen Randnotizen Streichungen und Einklammerungen veroffentlicht Daruber hinaus wurden Mitschriften der Studenten als Quelle fur Verbesserungen und Erganzungen genutzt Manuskript der Quaestiones Die so entstandenen Texte wurden zunachst als Abschriften verbreitet und aufgrund der relativ grossen Bedeutung des Scotismus im 17 Jahrhundert gedruckt Von besonderer Bedeutung ist dabei die Ausgabe der gesammelten Werke von Lucas Wadding Lyon 1639 die bis zu einer kritischen Auseinandersetzung im 20 Jahrhundert die massgebliche Quelle fur Duns Scotus war Das Problem dieser Ausgabe liegt darin dass sie nur die nachtraglich bearbeiteten Texte sowie eine Reihe erganzender Scotus zugeschriebener Texte enthalt die jedoch aufgrund neuerer Forschungen eindeutig nicht Scotus zuzurechnen sind Andererseits wurden in den 1990er Jahren zwei Aristoteles Kommentare entdeckt die man Scotus nachtraglich zuschreibt 3 Da die Werke von Scotus selbst keine entsprechenden Hinweise enthalten sind zudem weder der Zeitpunkt der Entstehung noch die genaue Reihenfolge der Texte tatsachlich bekannt so dass man auf Rekonstruktionen und Vermutungen der Scotus Forschung angewiesen ist Die ersten Arbeiten stammen ungefahr aus dem Jahr 1295 und befassen sich unter dem Titel Parva Logicalia mit Aristoteles und zwar als Quaestiones zu den Kategorien zu De Interpretatione und den Sophistischen Widerlegungen Auch die Quaestiones zur Isagoge des Porphyrius sind aus dieser Zeit Nicht vollig geklart ist ob die Quaestiones super De Anima tatsachlich Scotus zuzuordnen sind Die wichtige Schrift Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis hat Scotus uber einen langeren Zeitraum erarbeitet Das Hauptwerk befasst sich mit der Kommentierung der Sentenzen des Petrus Lombardus Solche Kommentare gehorten zu den ublichen Tatigkeiten eines Baccalaureus Entsprechend gibt es von sehr vielen Philosophen dieser Zeit aufgrund ihrer theologischen Lehrtatigkeit derartige Kommentare Die Gliederung war durch die Vorlage weitgehend vorgegeben Es hatte sich aber eingeburgert dass der jeweilige Verfasser im Prolog seine einleitenden Gedanken frei formulierte Die Kommentierungen von Scotus zeichnen sich dadurch aus dass sie sowohl im Prolog als auch in den einzelnen Kommentarteilen besonders umfangreich sind Es gibt insgesamt drei Sentenzenkommentare Der erste heisst Lectura und stammt aus den Jahren 1289 bis 1299 in Oxford Er enthalt Anmerkungen zum 1 und 2 Buch der Sentenzen Weiterhin existiert eine Reportatio d h eine studentische Mitschrift die auf Vorlesungen um 1300 in Cambridge hinweist Die wichtigste Schrift ist die Ordinatio an der Scotus uber einen langen Zeitraum gearbeitet hat und die wohl zur Veroffentlichung vorgesehen war Sie enthalt Passagen aus der Lectura aber auch Inhalte die mit den Pariser Vorlesungen ubereinstimmen Besonders bei diesem Text ist die Rekonstruktion aufgrund erganzender Notizen schwierig Das handschriftliche Original ist verloren gegangen Jedoch gibt es eine in Assisi gefundene Abschrift bei der die Textkritik eine gute Originaltreue annimmt Hilfreich fur die Rekonstruktion sind auch die Additiones magnae von Wilhelm von Alnwick einem Schuler des Scotus In Paris hielt er Vorlesungen zu den einzelnen Buchern der Sentenzen uber einen Zeitraum von mehreren Jahren Hieruber gibt es etliche Reportationes von denen Scotus wahrscheinlich eine namlich die uber das erste Buch der Sentenzen eigenhandig korrigiert hat Aus der Oxforder und der Pariser Zeit stammen die Collationes eine Sammlung von 46 kurzen Disputationen Als Spatwerk werden die Schriften De primo principio eine Darstellung der metaphysischen Gotteslehre mit einem sehr ausfuhrlichen Gottesbeweis sowie die Theoremata eine Zusammenstellung von Notizen und Traktaten eingestuft Bei letzteren ist die Authentizitat nicht gesichert In den letzten beiden Pariser Jahren entstanden die Quaestiones Quodlibetales mit ausfuhrlichen Disputationen zu allgemeinen Fragen die Scotus als Magister regens gehalten hat Aufgrund der unsicheren Quellenlage wurde im Jahr 1950 in Rom eine Kommission zur neuen kritischen Herausgabe der theologischen Schriften des Scotus gebildet deren Arbeiten auch nach uber 50 Jahren bei weitem noch nicht abgeschlossen sind Dies hangt zum einen mit dem Umfang der Schriften zusammen Der Nachdruck der Wadding Ausgabe umfasst 26 Bande ed Vives Vor allem aber liegt das Problem in der sehr aufwandigen Rekonstruktion 1997 hat das Bonaventura Institut der Franziskaner in New York erganzend begonnen eine kritische Ausgabe der philosophischen Schriften herauszugeben Bedeutende Ubersetzungen von wichtigen Teilen der lateinischen Texte in die modernen Verkehrssprachen erfolgten erst im 20 Jahrhundert Lehre BearbeitenDas philosophische Umfeld Bearbeiten Thomas von Aquin und Duns Skotus Kupferstich in Collationes doctrinae S Thomae et Scoti cum differentiis inter utrumque 1671 Duns Scotus gilt als einer der ersten Vertreter der Spatscholastik in der sich Philosophie und Theologie schrittweise trennten Dazu gab er einen massgeblichen Anstoss Im 13 Jahrhundert dominierte die Rezeption des Aristoteles in der Philosophie besonders seit dessen Schriften um 1200 aus arabischen Quellen vollstandig ubersetzt worden waren Sie stand im Zeichen der Dominikaner Albertus Magnus und besonders des Thomas von Aquin Thomas hatte die Philosophie des Aristoteles mit der Theologie harmonisch verbunden um so theologische Fragen prazisieren und die Antworten klarer darauf beziehen zu konnen Doch damit gaben sich einige Denker wie Boetius von Dacien oder Siger von Brabant nicht zufrieden Ausgehend von Aristoteles und Averroes betrachteten sie die philosophische Vernunfterkenntnis unabhangig von der Theologie auch wenn sie im Konfliktfall den auf biblische Offenbarungen und die Kirchenvater gestutzten Glaubenswahrheiten den Vorrang gaben Auf der anderen Seite standen konservative Lehrer wie Heinrich von Gent die Augustiner oder der Franziskaner Bonaventura die die Lehren des Augustinus bewahren wollten Das Jahr 1277 brachte einen Wendepunkt in dieser Debatte Der Pariser Bischof Etienne Tempier verbot 219 Thesen darunter auch einige Satze des Thomas von Aquin Dieses Verdikt drangte zumindest vorubergehend den aristotelischen Averroismus zuruck In dieser Situation suchten eine Reihe wichtiger Denker neue Ansatze darunter Raimundus Lullus Dietrich von Freiberg Meister Eckart und Duns Scotus Dieser kannte Aristoteles hervorragend und bezog sich mit allen seinen philosophischen Themen auf ihn In der augustinisch neuplatonischen Tradition der Franziskaner stehend setzte er sich zugleich wie auch Petrus Johannes Olivi kritisch mit den Aristotelikern und den Schriften des Averroes auseinander Diese philosophische Kritik betraf vor allem seine Zeitgenossen Dabei brach er zum Teil mit der auf Augustinus zuruckgehenden Lehre Bonaventuras die auch Heinrich von Gent und Gottfried von Fontaine vertraten Allgemeine Erkenntnis der Wirklichkeit sei nicht ohne Erleuchtung durch Gott moglich Die Lehre von Scotus wird oft als kritischer Gegensatz zu Thomas von Aquin dargestellt um Scotus neue Gedankengange herauszustellen Doch Scotus verfolgte keine Schulbildung sondern analysierte die bestehenden philosophischen Traditionen immer mit der Absicht eine verbesserte hohere Erkenntnis zu gewinnen Dabei beurteilte er das Verhaltnis von Philosophie und Theologie anders als Thomas Wahrend dieser beide als einander erganzende Disziplinen ansah lehrte Scotus ihre klare Unterscheidung Von der Philosophie angenommene Wahrheiten konnen demnach in der Theologie falsch sein Philosophie hat Grenzen die Gottes Offenbarung uberschreitet Gegenstand der Metaphysik kann deshalb nicht Gott sein sondern nur das Seiende Weiterhin ordnete Scotus den Willen nicht wie Thomas dem Verstand nach sondern vertrat die Auffassung dass der Verstand dem Willen dient um diesem das notwendige Wissen uber die Objekte bereitzustellen Allerdings betonte er auch dass seine philosophischen Fragestellungen immer theologisch bedingt seien quaestio de methodo Die Philosophie fuhrt zu Neutralitat und Skepsis und ist daher fur das praktische Leben nicht geeignet Die Theologie ist hingegen praktische Wissenschaft die sich an Gottes Liebe und Willen orientiert und dem Menschen hilft seinen Weg zu finden Erkenntnistheorie Bearbeiten Zum Thema Erkenntnis liegt keine geschlossene Darstellung vor sondern Scotus erlauterte verschiedene Aspekte jeweils bei Bedarf Grundsatzlich teilte er die Auffassungen des Aristoteles bzw des Thomas von Aquin modifizierte diese jedoch erheblich Erkenntnis beginnt wie bei Aristoteles und Thomas mit der sinnlichen Wahrnehmung der Gegenstande Daneben war fur Scotus auch der immaterielle Verstand intellectus eine eigenstandige Teilursache des Erkenntnisvermogens Beide wirken zusammen wie Vater und Mutter bei der Zeugung des Kindes Jedoch erkennt der Mensch nach Scotus nicht nur den Gegenstand als solchen sondern er erfasst auch das was darin wesenhaft enthalten ist Der Verstand beschrankt sich nicht auf rein materielle Gegebenheiten sondern sucht nach den uber Materie und Form Akt und Potenz hinausgehenden Prinzipien Erkenntnis ist damit nicht beschrankt auf die Ubereinstimmung von Gegenstand und Gedachtem adaequatio rei et intellectus Eine Reduktion auf das rein Materielle ist nicht moglich Auf diesem Hintergrund unterschied Scotus zwei grundsatzliche Erkenntnisweisen die abstraktive Erkenntnis als Prozess in dem aus dem wahrgenommenen Gegenstand ein Begriff des Gegenstandes im Intellekt entsteht und die intuitive Erkenntnis die durch gesamtheitliche holistische Erfassung eines Sachverhaltes uber das rein Sagbare hinausgeht Diese Art der Erkenntnis hat Elemente der Wesensschau wie sie viel spater von Husserl in der Phanomenologie entwickelt wurde und in Heideggers Begriff des In der Welt Seins wiederkehrt Abstraktive Erkenntnis Bearbeiten Schema zur Abstraktiven Erkenntnis Am Anfang des Erkenntnisprozesses steht ein einfacher Erkenntnisakt in welchem ein Gegenstand auf die Sinne einwirkt so dass im Verstand ein Bild phantasma erzeugt wird Dieses wird von der Vorstellungskraft virtus phantastica im Verstand reprasentiert Die Erkenntnis ist noch konfus Durch die unabhangige aktive Tatigkeit des Verstandes intellectus agens wird dann das Universelle natura communis im Abbild bestimmt Das heisst das im Bild enthaltene Allgemeine wird von den speziellen und stofflichen Bedingungen des individuellen Gegenstandes abstrahiert Es entsteht die deutlich abgegrenzte distinktive Erkenntnis die den Gegenstand begrifflich in allen seinen Momenten erfasst Scotus nannte sie die species intelligibilis Es ist die begriffliche Beschreibung eines einfachen oder auch zusammengesetzten Gegenstandes einschliesslich der Bedeutung des Wahrgenommenen So erfasst man eine Blume in ihrer Korperlichkeit ihrer Ausgedehntheit mit ihrem Duft die Blute das Weisse der Blute den Stangel und auch ihre Symbolik als Fruhlingsboten oder Liebesgruss Die Erkenntnis wird erst abgeschlossen wenn die species intelligibilis vom passiven Verstand intellectus possibilis aufgenommen und im Gedachtnisvermogen verankert ist Erst durch die passive Verinnerlichung wird ein Gegenstand fur den Verstand begreifbar intelligibel und kann als Moglichkeit in der Vergegenwartigung aufleuchten das heisst wieder in das Bewusstsein gerufen werden Der Verstand war dabei fur Scotus nicht zweigeteilt in intellectus agens und intellectus possibilis sondern es handelt sich um zwei verschiedene Funktionen des einen Verstandes die im Erkenntnisakt wirksam werden Erkenntnis ohne einen Ursprung in der sinnlichen Wahrnehmung war fur Scotus nicht moglich da es eines phantasmas bedarf um eine Vorstellung zu entwickeln Der einmal gewonnene Begriff eines Gegenstandes kann jedoch durch einen anderen Begriff ersetzt werden wie auch Vorstellungen durch Kombination verandert oder neu erzeugt werden konnen Diese Auffassung zur abstraktiven Erkenntnis erinnert an die spatere Lehre Kants von den zwei Erkenntnisstammen auch wenn das konstruktivistische Element fehlt Intuitive Erkenntnis Bearbeiten Das Individuelle ist begrifflich nicht definierbar und nicht beweisbar Jeder Begriff den man von einem Gegenstand bildet hat notwendig die Eigenschaft dass er auch auf andere Gegenstande anwendbar ist Selbst die detaillierteste Beschreibung einer Sache schliesst nicht aus dass mit ihr auch ein anderer Gegenstand erfasst werden kann Das besondere Wesen eines Gegenstandes seine individuelle Einheit erkennt man nur durch eigene unmittelbare Anschauung und nicht durch Beschreibung eines Dritten Intuitive Erkenntnis ist vor allem auf der Gefuhls bzw Wahrnehmungsebene angesiedelte unmittelbare Grundlage zum Erkennen der Singularitaten der Einzigartigkeiten die im Individuum jeweils kontingent als zufallige Eigenschaften angeordnet sind Kontingenz war fur Scotus nicht eine Frage des Seins sondern der nicht notwendigen Verursachung des Ubergangs von der Moglichkeit zur Wirklichkeit aufgrund eines freien Willensaktes das heisst wenn etwas das nur moglich ist ist trotzdem existiert muss es aus dem freien Willen eines Handelnden hervorgegangen sein Dass Dinge zufallige Eigenschaften haben ist eine Folge der Schopfung Das Singulare wird schon aufgenommen bevor der Verstand in der abstrahierten Erkenntnis das universelle im Gegenstand erfassen kann Die begriffliche Beschreibung ist auf die Teile des Gegenstandes gerichtet und damit sekundar Intuitive Erkenntnis ist ein Vorgang der unmittelbaren Anschauung die einerseits die sinnliche Prasenz des Wahrgenommenen enthalt und andererseits das hier und jetzt eines Gegenstandes im Verstand widerspiegelt Insbesondere das Wissen um das Sein eines Gegenstandes zahlt zu dieser Erkenntnisweise Die intuitive Erkenntnis macht die Existenz eines Gegenstandes evident Ohne intuitive Erkenntnis wusste der Mensch nichts uber sein Innenleben Erst intuitive Erkenntnis ermoglicht Reflexion und Selbsterkenntnis Laut Scotus sind einige Methoden und Prozesse der Erkenntnis in ihrem Ursprung nicht zu beweisen vgl Evidenz Hierzu zahlt er die Prinzipien der Logik also die Satze von der Identitat des Widerspruchs und vom Ausgeschlossenen Dritten die Gegenstande der unmittelbaren im Einzelfall gegebenen Erfahrung durch die Sinne die Intentionalitat des eigenen empraktischen Handelns z B der kunstlerische Akt oder der Willensakt Dies ist eine Gedankenfuhrung der Neuzeit die im Mittelalter ausserst selten zu finden war Wissen Bearbeiten Intuitive Erkenntnis ist das gesamtheitliche Erfassen eines kontingenten Gegenstandes Abstraktion lost hieraus das Bleibende und Allgemeine heraus Sie ist Voraussetzung fur das Entstehen von Wissen uber die Gegenwartigkeit des aktuellen Erkenntnisgegenstandes hinaus Sie erfasst die Seinsweise des Objektes auch wenn der in der abstraktiven Erkenntnis gebildete Begriff davon nicht seine Individualitat umreisst Der Baum ist z B nie identisch mit diesem Baum Scotus bestimmte Wissen wie Aristoteles als einen Habitus d h eine Angewohnheit oder Haltung der Vernunft in Bezug auf einen Sachverhalt Man weiss was man durch eine Schlussfolgerung begrunden kann Die Begrundung ist zur Disposition geworden d h sie wird nicht standig wiederholt sondern als gegeben vorausgesetzt Die Schlussweise erfolgt dabei aus einem Syllogismus der entweder deduktiv oder induktiv sein kann Deduktive Schlusse konnen das Warum eines Sachverhaltes erklaren scientia propter quid Dazu mussen dessen Ursachen bekannt sein Die Ursachen der Ursachen beruhen auf Voraussetzungen die ihrerseits deduktiv gewonnen wurden oder evident unmittelbar einsichtig sind Insofern gehen alle Aussagen in einer deduktiven Wissenschaft auf einige wenige erste wahren Satze zuruck Daher ist Deduktion nur innerhalb eines Systems von Axiomen beispielsweise in der Mathematik oder in der Logik moglich Deduktive Schlusse uber die Wirklichkeit konnte es nach Scotus nur geben wenn der Verstand in seiner Erkenntnisleistung nicht begrenzt ware Dieses Ideal einer Wissenschaft bezeichnete er auch als scientia in se Es ist die Wissenschaft schlechthin scientia simpliciter Wenn nur die Wirkungen eines Sachverhalts bekannt sind nicht jedoch seine Ursachen dann ist nur ein induktiver Schluss moglich Dieser erklart das Dass einer Sache scienta quia Da der Mensch endlich und begrenzt und auf die sinnliche Erfahrung angewiesen ist kann er in der empirischen Wissenschaft keine deduktiven Erkenntnisse erlangen Seine Schlussfolgerungen sind vielmehr induktiv gewonnen Diese Form der Feststellung von Tatsachen a posteriori ist bestimmt durch die begrenzte Erkenntnisfahigkeit des Menschen und damit eine doctrina nobis Lehre durch uns also eine auch von der Subjektivitat abhangige Wissenschaft Damit bezweifelte Scotus nicht dass der Mensch sicheres Wissen und damit Wahrheit erreichen kann 4 Sein Hinweis auf die Abhangigkeit allen Wissens von sinnlicher Wahrnehmung und den Grenzen des Verstandes wandte sich besonders gegen die Lehren Heinrich von Gents und Gottfried von Fontaines uber die gottliche Erleuchtung des Wissens Illuminationslehre Dieser Glaube war fur ihn nicht beweisbar sondern nur auf die Offenbarung oder die Annahme der Lehren der Bibel und der Kirche zuruckzufuhren Auf der Ebene der Vernunft gibt es nach Scotus rationale Argumente fur sicheres Wissen und gegen die Skeptiker weil es Dinge gibt die unmittelbar einsichtig evident sind Die Vernunft kann erste Prinzipien bestimmen Von diesen konnen gultige Syllogismen ausgehen so dass man Wahrheit erhalt Gemass der Erfahrung besteht Sicherheit uber eine Vielzahl kausaler Urteile Es gibt unmittelbar gultige Einsichten als Grundlage des Handelns Es gibt sichere Aussagen uber gegenwartige Wahrnehmung Innere Akte sind aufgrund ihrer Unmittelbarkeit und Gegenwartigkeit durch intuitive Erkenntnis per se evident Man kann Scotus Auffassung uber sicheres Wissen als eine Evidenztheorie der Wahrheit bezeichnen wie sie noch Edmund Husserl vertreten hat Eine solche Theorie wurde im logischen Positivismus im Falle von Wahrnehmungsurteilen akzeptiert Sie wird in der heutigen erkenntnistheoretischen Debatte jedoch uberwiegend als logisch unhaltbar eingestuft weil die als evident angenommenen Axiome dem unendlichen Regress nicht entgehen Jede als erstes Prinzip aufgefasste Aussage kann noch einmal daraufhin hinterfragt werden ob sie denn wahr ist Deduktiv gewonnene Erkenntnis kann also nur innerhalb eines Systems von Axiomen als gultig ausgewiesen und nicht als allgemeingultig bewiesen werden Metaphysik Bearbeiten Gegenstand der Metaphysik Bearbeiten Bei Aristoteles behandelte die Erste Philosophie u a die Frage was der Mensch als Erstes zu erfassen vermag bzw was aller Erkenntnis als Erstes voraus geht Was ist jenseits aller Physik gultig Scotus interpretierte den Begriff der Metaphysik etymologisch durch das fur die eigentliche Bedeutung des Begriffs ungewohnliche Aufspalten in Meta jenseits und Ycos Wissenschaft aus dem Fruhgriechischen 5 und kam so nicht nur zu der Frage was die erste Ursache ist sondern auch dazu nach den Grenzen des Erkennbaren zu fragen Insbesondere in der Aristoteles Interpretation von Averroes wurde Metaphysik mit Theologie gleichgesetzt die das erste gottliche Seiende zum Gegenstand hat Gott also zum Erkenntnisobjekt macht Eine Offenbarungstheologie wurde so mindestens grossteils uberflussig Gegen diese Lehre hatte sich schon Thomas deutlich gewandt Fur Scotus war es ein wesentliches Ziel zu zeigen dass der Mensch aus der Vernunft heraus zwar erkennen kann dass es Gott gibt aber keineswegs in der Lage ist etwas uber das Sosein Gottes seine Eigenschaften oder seinen Willen auszusagen Hierzu ist der Mensch nach Scotus Lehre auf die Offenbarung angewiesen Die Metaphysik als hochste Wissenschaft maxima scientia befasst sich einerseits mit dem was in hochstem Masse moglich ist zu wissen maxime scibilia andererseits mit den Prinzipien und Ursachen die mit grosster Sicherheit certissime scibilia erkennbar sind Als hochsten Sachverhalt bezeichnete Scotus die Gegenstande die uber die Wissenschaft hinausgehen scientia transcedens und gab so dem Begriff des Transzendentalen eine erkenntnistheoretische Bedeutung Das Transzendentale ist von hochster Allgemeinheit und auf nichts anderes mehr zuruckfuhrbar Dies ist der Gegenstand der Metaphysik die sich von den Einzelwissenschaften dadurch unterscheidet dass sie sich mit unbegrenzten Inhalten befasst Der Gegenstand der Einzelwissenschaften ist hingegen auf bestimmte Erkenntnisinhalte beschrankt wie z B die Physik die Bewegung ens mobile oder die Mathematik das Abzahlbare ens quantum erforschen Transzendentale Pradikationen Satzaussagen sind transkategorial das heisst auf einer Ebene vor den aristotelischen Kategorien weil letztere sich immer auf konkrete Gegenstande Distinktes beziehen in denen Substanz und Akzidens das Zufallige bzw eine nicht notwendige Eigenschaft unterschieden sind Das hochste Seiende Bearbeiten Das hochste abstrakt Erkennbare war fur Scotus das Seiende als Seiendes ens inquantum ens das allen Dingen zukommt Erkenntnis ist die begriffliche Bestimmung des Wesensgehaltes eines Gegenstandes cognitio distincta aus einem konfusen Bild heraus Erkenntnis ist aber nicht nur bestimmt durch das Erkennbare sondern auch durch die Erkenntnisfahigkeit des Menschen Am Anfang steht die sinnliche Erkenntnis des Einzelnen die mit seinen Merkmalen im Verstand unterschieden wird Umfang extensio und Inhalt intensio eines Begriffes vom Gegenstand gibt es zunachst noch nicht Erst durch die Unterscheidung der Wesensmerkmale die Distinktion entsteht der Begriff Das Erste in der distinktiven Erkenntnis ist aber das Seiende als Seiendes das in allen Wesensbegriffen enthalten ist Es ist der Begriff mit dem uber einen Gegenstand gesprochen wird ohne dass er irgendeine Bestimmtheit enthalt Bedingung der Erkenntnis ist dass das Erkannte der Einsicht intellectio adaquat ist Dies ist wiederum das Seiende als solches weil Nichtseiendes nicht erkannt werden kann Das Seiende als Seiendes ist in sich widerspruchsfrei und beinhaltet auch die Moglichkeit zu sein Damit ist es als Erkennbares kontingent Scotus entwickelte nicht wie Thomas eine metaphysische Ordnung der Dinge ordo rerum sondern fasste das Seiende erkenntnistheoretisch als das Transzendentale auf Kontingenz entsteht nicht als Eigenursache aus den Dingen selbst Das Kontingente kann es nur geben weil es Gottes Willen als Erstursache gibt Alle Zweitursachen sind hierdurch bestimmt 6 Hier entwickelte sich bei Scotus die ontologische Auffassung uber die Moglichkeit wie sie spater bei Descartes oder Leibniz und in der Modallogik wiederzufinden ist Er wandte sich gegen die begriffliche Analogie des Seinsbegriffs Analogia entis wie sie Thomas lehrte in der Gott mit Begriffen wie Schopfer oder Allmachtiger beschrieben wird Solche Begriffe hatten hochstens den Charakter von Metaphern sie sind nicht univok sondern aquivok mehrdeutig weil es zwischen dem Schopfer und dem Geschopf eine Distinktion gibt Der Begriff Strauss kann sich auf die Blumen aber auch auf den Vogel beziehen Ebenfalls nicht eindeutig sind Begriffe die eine Relation kennzeichnen wie sich im folgenden falschen Syllogismus zeigt Alles Seiende ist geschaffen Gott ist Seiendes Genau genommen ist Gott tatsachlich aber wie das Sein in seinen Eigenschaften nicht vorstellbar Also ist Gott geschaffen Univok ist ein Begriff wenn er den Widerspruch und den Trugschluss ausschliesst und in einem Syllogismus als eindeutiges Mittelglied fungieren kann Solche Begriffe sind konsistent widerspruchsfrei und haben logisch eine eindeutige Bedeutung Diese Anforderung an einen Begriff ist die idealsprachliche Bedeutung wie sie in der Moderne bei Frege Russell Carnap bis hin zu Quine zu finden ist Solche transzendentalen Begriffe die univok vom Seienden gesagt werden konnen sind die mit dem Seienden austauschbaren Begriffe extensional identisch wie das Eine das Wahre oder das Gute passiones convertibiles Univok in diesem Sinne sind auch die disjunktiven einander ausschliessenden Bestimmungen passiones disjunctae endlich und unendlich sowie kontingent und notwendig in dem Sinne dass jedes Seiende entweder das eine oder das andere ist Naturliche Theologie Bearbeiten Die Hauptfrage der Naturlichen Theologie lautet Kann der Mensch die Existenz Gottes aus der Vernunft ohne Offenbarung begrunden Da Gott ein rein unkorperlich Seiendes ist kann er nach Auffassung von Scotus im Wege der gewohnlichen Erkenntnis nicht erfasst werden und damit auch nicht Gegenstand der Metaphysik sein Diese muss sich auf die Betrachtung des Seienden als Seiendem beschranken Dennoch war fur Scotus ein Nachweis Gottes durch die Vernunft moglich Allerdings nicht deduktiv durch ein Argument propter quid d h eine Begrundung mit einem Schluss von der Regel auf den Sachverhalt sondern nur durch ein Argument propter quia d h durch einen induktiven Schluss von der Wirkung auf die Ursache Um Gott mit einem Begriff zu fassen muss ein solcher Begriff die Unbegrenztheit Gottes ausdrucken perfectiones simpliciter Dies aber leisten gerade die univoken Begriffe Wahrend Thomas alle Begriffe als Teil der Schopfung ansah also Aussagen uber Gott als Analogien betrachtete fragte Scotus woher denn die Analogien bzw der Begriff der Analogie ihren Ursprung haben Sein Einwand lautete dass ohne die Ursprunglichkeit der univoken Begriffe alles nur in Relationen aussagbar und damit auch eine Aussage uber Gott ohne Sinn sei Eindeutige Begriffe konnten aber Gott nicht beschreiben Dies ware namlich eine Einschrankung die auch Gott zu einem eingeschrankten Seienden machen wurde denn er ware unterscheidbar von anderem Seienden Im Umkehrschluss zeigt die Univozitat der Begriffe die Existenz Gottes ohne etwas uber sein Wesen inhaltlich auszusagen Die Eigenschaften Gottes konnen nach der Lehre Scotus nicht durch Sprache beschrieben werden Wie kann man sich aber dennoch vorstellen dass Gott unendlich ist Unendlichkeit bedeutet Unbegrenztheit Gott ist namlich ein Meer unendlicher und folglich ununterschiedener Substanz 7 Man kann Gott nicht als Differenz zu etwas anderem aussagen Scotus entwickelte seine Vorstellung von der Unendlichkeit Gottes ausgehend von der Bestimmung einer unendlichen Menge bei Aristoteles indem man einer gedachten Menge zu jeder Zeit ein weiteres Element hinzufugen kann Diese Bestimmung ist quantitativ und die Unendlichkeit ist potentiell Da man Gott aber nicht quantitativ auffassen kann muss man sich das Gottliche qualitativ vorstellen als ein Seiendes das alle denkbaren Qualitaten in sich birgt Diese Unendlichkeit ist zudem nicht potentiell sondern jederzeit wirksam also aktuell Sie ist das Sein an bzw aus sich ens a se das man nicht durch irgendwelche akzidentiellen nicht notwendigen Eigenschaften erganzen kann 8 Gott ist unbegrenzt auch in seiner Erkenntnisfahigkeit und seinem Willen Daher kann es Dinge geben die er zwar erkannte aber wahrend der Schopfung in gewisser Weise nicht wollte Entsprechend ist die Schopfung als Ergebnis von Gottes freiem und autonomen Willen nicht notwendig sondern eine mogliche Wirklichkeit Die Realitat wird damit zu einer moglichen Welt ein Gedanke der von Leibniz ausgearbeitet bis in die Philosophie der Gegenwart Carnap Kripke Kuhn reicht Wenn Gott es will kann er die Dinge mit seiner Allmacht potentia absoluta andern und eine andere Wirklichkeit schaffen Daraus folgt aber auch dass ausserhalb Gottes alles gut ist weil er es gewollt und geschaffen hat Es gibt also nichts Gutes ausser Gott das heisst Gott wird nicht durch irgendwelche Normen bestimmt Das einzige Gesetz dem er unterliegt ist das Gesetz vom Widerspruch weil er nicht zugleich etwas wollen und nicht wollen kann Erkennen kann der endliche Mensch diese Allmacht Gottes aus Sicht Scotus nicht sondern nur als theologischen Glaubensartikel annehmen auch wenn sie vernunftig und sinnvoll evident zu sein scheint Universalien Artnatur und Individuum Bearbeiten Thomas von Aquin lehrte mit Aristoteles dass das Individuelle sich aus einer spezifischen substanziellen Form ergibt die ihre Form durch die Materie erhalt Das Individuelle ist damit ein Spezialfall des Allgemeinen das Akzidens der substanziellen Form Scotus hob hiergegen die Frage auf die erkenntniskritische sprachkritische Ebene und wandte ein dass Begriffe jeweils nur etwas Allgemeines bezeichnen Die Singularitat konne durch einen Begriff nicht erfasst werden Das was ein Individuum konstituiert kann durch Sprache nicht ausgedruckt werden so sehr man sich auch bemuht durch Differenzierungen und Untergliederungen dem Individuellen nahezukommen Scotus war davon uberzeugt dass es Allgemeines oder Universalien gibt und war damit Universalienrealist wie Aristoteles und Thomas Doch wie entsteht die Realitat des Allgemeinen Es gibt Materie und Form Doch jedes fur sich kann nicht Ursache des Individuellen sein Ebenso kann man das Individuelle nicht durch eine Negation des Allgemeinen bestimmen Das Individuelle ist etwas Positives Eigenstandiges in der Natur das gesondert neben der species steht Mehr noch der einzelne Gegenstand ist die letzte vollendete Wirklichkeit eines Seienden Schema zur Lehre von Natura Communis und Universalien Indem er den individuellen Menschen das Einzelding und das Menschsein seine Artnatur als zwei formal verschiedene Gegenstande auffasste die in der Natur noch vor der Wahrnehmung enthalten sind schuf Scotus den Begriff der distinctio formalis Schon Avicenna hatte zwischen dem Individuum und seinem Wesen unterschieden die Vorstellung vom Wesen aber an die Erkenntnis in der Seele gebunden Fur Scotus hingegen gab es bereits im wahren Sein ausserhalb der Seele eine Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Individualitaten die nicht von den Operationen des Intellekts abhangen Das Menschsein beispielsweise gehort zu Sokrates unabhangig davon wie er erkannt wird Die Wahrnehmung richtet sich auf das Einzelding Dieses enthalt bereits die Artnatur natura communis als reales Fundament der Abstraktion von Allgemeinbegriffen fundamentum in re Erst im Intellekt wird die natura communis durch Reflexion zu Universalien umgewandelt indem das Allgemeine aus mehreren Akten der Sinneswahrnehmung gebildet wird Der tatige abstraktive Intellekt bildet dabei spontan Begriffe aufgrund der Gelegenheit Okkasion der Wahrnehmung auch wenn die Wahrnehmung falsch ist oder wenn ein Ding in der Wahrnehmung erstmals auftaucht Der Ubergang von der erfassenden Empfindung zur Erkenntnis findet dadurch statt dass der Intellekt die Wahrheit des Verhaltnisses zweier Individuen erfasst die beide vereint Universalien sind einerseits konzeptualistisch nur im Intellekt weil sie Begriffe auf mehrere Dinge beziehen z B Mensch Sie sind andererseits realistisch in re wenn es sich um Allgemeinbegriffe handelt die sozusagen absolut gelten die also nicht auf etwas Einzelnes beziehbar sind z B Menschheit Die Artnatur ist vor den Dingen weil sie von Gott geschaffen ist Sie ist in den Dingen als formaler Rahmen der Dinge Das Individuum in seiner Diesheit haecceitas ist das Vollkommenere weil es vom Begriff vom Allgemeinen nicht in seiner Ganzheit sondern nur durch die Anschauung in der intuitiven Erkenntnis erfasst werden kann Universalien sind die reflektierte Abbildung der natura communis und damit Realitaten zweiten Grades ohne korperliche Existenz Der Mensch erkennt das Allgemeine qua natura communis durch die abstraktive Erkenntnis zu der er durch den Sundenfall gekommen ist indem er die entsprechenden Begriffe fur Arten und Gattungen Universalien bildet Allerdings sind solche Begriffe die reale Begriffe z B Pflanzen und Saugetiere miteinander vergleichen wie beispielsweise die funf Pradikabilien des Porphyrios Gattung Art spezifische Differenz Proprium wesentliches Merkmal und Akzidenz unwesentliches Merkmal keine Realitaten Solche logischen Begriffe zweiter Ordnung sind vollkommen allgemein complete universale und daher nur im Verstand nominalistisch Scotus differenzierte Position im Universalienstreit kann als konzeptualistischer Kompromiss angesehen werden der den Weg zu Ockhams Nominalismus vorbereitete Dominik Perler spricht von einem moderaten oder immanenten Realismus 9 Scotus selbst schloss die Moglichkeit eines reinen Nominalismus wie ihn spater Ockham lehrte 10 entschieden aus und lieferte eine Reihe von Argumenten dagegen Die Grundthese des Nominalismus lautet dass alle Begriffe Namen fur Gegenstande Substanzen und Eigenschaften Qualitaten sind Dies ist nur moglich wenn die ontologische Grundannahme stimmt dass alles Seiende voneinander unterschieden werden kann Jede Substanz besteht aus einer individuellen Materie und individueller Form Alle Entitaten die es gibt haben eine Differenz zueinander und sind damit numerisch unterscheidbar Allgemeines entsteht nur im Verstand durch die Bildung von Begriffen mit entsprechender Bedeutung Vor allem wehrte sich Scotus gegen die Auffassung dass es keine andere denkbare Einheit als den einzelnen Gegenstand und keine anderen Unterschiede als einen numerischen Unterschied gebe Die Grundthesen des Nominalismus stehen im unmittelbaren Gegensatz zu seiner Auffassung uber die intuitive Erkenntnis und gegen sein Verstandnis der natura communis Seine Hauptthesen hierzu lauten Wenn alles nur numerisch unterschieden ware wie kann man dann zwei weisse Entitaten von zwei anderen unterscheiden von denen eine weiss und eine schwarz ist Ohne die Artnatur ist dies nicht moglich Warum sind zwei weisse Schwane ebenso zwei Schwane wie ein weisser und ein schwarzer Schwan Nach Scotus weil sie die Artnatur des Schwanseins haben Wenn es die numerische Unterscheidbarkeit fur alle Gegenstande gabe hatten alle diese Gegenstande teil an dem Phanomen der Unterscheidbarkeit Das Phanomen der Teilhabe aller Elemente ist aber ein Widerspruch zur numerischen Unterscheidbarkeit Das Einzelne ist unsagbar individuum ineffabile weil jeder Begriff bereits Allgemeinheit umfasst Das Einzelne ist sogar stumm weil der Begriff nicht in der realen Welt entsteht sondern im Intellekt Die Gegenstande sind was sie sind ohne logos Die Einheit der Gattung ist keine numerische Einheit wie schon Aristoteles betonte Wenn alles nur numerisch unterschieden ware konnte man keine realen Ahnlichkeiten oder Gegensatze zwischen den Einzeldingen feststellen Leib und Seele Bearbeiten Materie ist die Grundlage allen sinnlich wahrnehmbaren Seins Aus der Materie entsteht etwas Individuelles die Substanz Substanzen sind verganglich und konnen sich in Eigenschaften Akzidenzien wahrend ihres Bestehens verandern Die individuelle Bestimmung der Substanz ergibt sich aus ihrer Form Ausgehend von dieser aristotelischen Lehre entwickelte Scotus zur Bestimmung des Wesens der Seele einen eigenstandigen Begriff von Materie und Form Seine Hauptaussagen hierzu waren vgl SEP 3 2 Es gibt Materie ohne Form Hierbei bezog er sich auf den Begriff der ersten Materie prima materia Ein derartiger Begriff zur Bezeichnung eines vollig unbestimmten Ausgangsmaterials findet sich bei Aristoteles Dieser aber gebraucht ihn vermutlich nur in einem Gedankenexperiment mit dem Ergebnis dass Derartiges nicht existieren konne Auch Thomas hatte die Existenz einer solchen ersten Materie abgelehnt die reine Moglichkeit Potentialitat sei Scotus dagegen hielt Materie ohne Form fur den Ausgangspunkt aller Veranderung von Substanz Es gibt keinen Hylemorphismus zumindest nicht in der extremen Form nach der alles Geschaffene aus Materie und Form besteht Die alteren Franziskaner wie Bonaventura waren der Auffassung dass Engel als rein geistige Wesen dennoch eine Art geistige Materie haben mussen weil Materie Moglichkeit ist und Engel sonst nicht existieren konnten Scotus hielt die Gleichsetzung von Materie und Moglichkeit fur falsch und vertrat die Moglichkeit der Existenz von Engeln auch ohne Materie Eine Substanz kann mehrere Formen haben Fur viele Denker des Mittelalters so auch Thomas war die Seele die einzige das Individuelle des Menschen ausmachende Form des Leibes Nach dem Tod wenn die Seele den Korper verlassen hatte war fur sie der Korper nicht mehr die gleiche Substanz wie vor dem Tod Scotus vertrat hingegen die Auffassung dass der Korper vor und nach dem Tod dieselbe Substanz mit einer eigenstandigen Form ist Ebenso sei die Seele eine eigenstandige Form die den Korper belebt und im Tod als etwas Selbstandiges den Korper verlasst Dabei entziehe sich allerdings die Frage der Unsterblichkeit der Seele dem menschlichen Erkenntnisvermogen so dass man in dieser Frage auf den Glauben angewiesen sei Auch mit seiner Lehre zum Leib Seele Problem hat Scotus einen Schritt zur Trennung von philosophischer Erkenntnis und theologischem Glauben getan Ethik Bearbeiten Der freie Wille Bearbeiten Wahrend fur Thomas in Anlehnung an Aristoteles der Wille das intellektuelle Streben nach der Vervollkommnung der menschlichen Natur war entwickelte Scotus eine deutlich davon abweichende Vorstellung eines vom Intellekt unabhangigen Willens Wie bei der Erkenntnis lehrte er das Konzept von zwei Teilursachen hier fur das menschliche Handeln den Intellekt und den Willen Dass der Wille frei ist sei keine logische Wahrheit sondern eine innerliche unmittelbare Erfahrung des Menschen Der Willensakt ist damit nicht notwendig sondern moglich bzw zufallig kontingent Mit der Unterscheidung des menschlichen Willens in eine Neigung zur Gerechtigkeit affectio iustitiae und eine Neigung zum Angenehmen affectio commodi lehnte Scotus sich an die Lehre des Anselm von Canterbury an Aus diesen beiden unterschiedlichen Neigungen resultierte fur Scotus die Vorstellung der Freiheit denn das Angenehme und die Gerechtigkeit konnen ein unterschiedliches Handeln fordern so dass der Mensch sich entscheiden muss Ein unfreier Wille wurde nur nach dem Angenehmen streben Die Neigung zum Angenehmen strebt nach dem hochsten Gluck die Neigung zur Gerechtigkeit nach dem absoluten Guten Da aber das hochste Gluck nur fur eine endliche irdische Person ein gultiger Massstab ist wahrend das absolut Gute unbegrenzt Gultigkeit hat ist die Neigung zur Gerechtigkeit hoherwertig Wer nur der Neigung zum Angenehmen folgt und dabei die Gebote der Neigung zur Gerechtigkeit verletzt sundigt Daher ist es Aufgabe des Willens mit Hilfe der Vernunft die Widerspruche der beiden Neigungen zu erkennen und die Neigung zum Angenehmen zu zugeln Nur Handlungen aus Neigungen zur Gerechtigkeit zum unendlich Guten und damit zu Gott konnen verdienstvoll sein Rationalitat Bearbeiten Auch wenn die Handlungen durch den freien Willen kontingent sind sind sie nicht irrational Der Wille allein ist ein blindes Vermogen Sinnvolle Urteile fallen und Entscheidungen treffen kann nur derjenige der sich der Vernunft bedient Der Wille richtet sich auf einen Gegenstand doch bedarf er zu dessen Erkenntnis des Intellektes Der Intellekt seinerseits kann nur die Befindlichkeit des Gegenstandes aufzeigen Er ist in diesem Vorgang passiv und kann dem Willen nichts vorschreiben Der aktive Wille ist autonom und fallt seine Entscheidung unabhangig vom Intellekt Ursache des Handelns ist demnach der Wille Damit liegt die Verantwortung fur das Handeln allein beim Menschen Das hochste Gute Bearbeiten Gott ist zu lieben deus est diligendus Dieses fundamentale Prinzip ist fur Scotus selbstevidente nota per se Grundlage aller Moral die keiner besonderen Begrundung bedarf Alle moralischen Handlungen haben sich danach zu richten Welche Handlungen aus diesem Prinzip folgen sollen muss mit Hilfe der rechten Vernunft ratio recta uber die jeder verfugt festgestellt werden Die Rationalitat beschreibt das moralisch Gute und der Wille der an sich frei ist muss das als moralisch richtig Erkannte ausfuhren wenn er dem Gebot der Liebe folgen will Als uneingeschrankt gultige moralische Aussagen betrachtete Scotus analytisch wahre Aussagen ex terminis Dieses sind solche Satze deren Wahrheit nicht von einem gottlichen Willen abhangt Als solche Aussagen sah Scotus die ersten drei der zehn Gebote an Diese beziehen sich auf Gott selbst und stellen deshalb naturliches Recht dar Das naturliche Gesetz kann so formuliert werden Wenn Gott existiert muss der Mensch Gott lieben darf keinem anderen Ehre erweisen und Gott nicht leugnen Die ubrigen Gebote betreffen das Verhaltnis der Menschen untereinander und sind eine Festlegung nach Gottes Willen Dies zeigt sich darin dass er die Gebote auch anders hatte festlegen konnen So kann man sich vorstellen dass das Verbot des Totens bzw Mordens oder das des Ehebruchs unter Umstanden aufgehoben werden konnte Scotus diskutierte das am Beispiel des Gebotes Gottes Isaak zu toten Wenn Gott dieses will so hat er hierzu aufgrund seiner absoluten Macht potentia absoluta die Moglichkeit Er verstosst dabei nicht gegen eine bestehende Ordnung sondern schafft eine neue Ordnung in der das Gebot sinnvoll ist Der Mensch kann durch die Vernunft nicht erkennen warum die Gebote so sind wie sie sind Denn Gottes Wille ist frei Die Gebote sind insofern kontingent jedoch nicht willkurlich als Gott mit seiner geordneten Macht potentia ordinata eine in sich sinnvolle geordnete Welt geschaffen hat Die geschaffene Welt ist hochst vernunftig so dass die Verhaltnisse in der Welt mit den Fahigkeiten seiner Geschopfe in Einklang stehen valde consonant In diesem Sinne muss der Mensch in seinen praktischen Uberlegungen zwischen der allgemeinen Norm des Naturrechts ordo naturalis und der konkret gegebenen Situation ordo particularis abwagen Im Sinne einer solchen Abwagung kann beispielsweise der Schutz des Eigentums aufgehoben also das Gebot Du sollst nicht stehlen relativiert werden Es gibt Gebote ausserhalb der genannten Prinzipien die in der Weise begrundet werden konnen dass von ihnen gezeigt wird dass sie in hohem Masse mit den genannten praktischen Prinzipien ubereinstimmen insofern sie von allen die die Prinzipien kennen als vernunftig gut und allgemeinverbindlich betrachtet werden ohne doch aus den Prinzipien als Pramissen deduktiv abgeleitet werden zu konnen und die deshalb zum naturlichen Gesetz gezahlt werden auch wenn sie im eigentlichen Sinn nicht naturliches Gesetz sind weil sie aus ihm nicht einfach folgen sondern kraft positiven Rechts gelten Reportatio IV dist 18 n4 11 Frei ubertragen bedeutet dies im Sinne des Uberlegungsgleichgewichts nach John Rawls dass Lucken oder Widerspruche aufgrund gegebener Verhaltnisse in den naturlichen Gesetzen Gottes Geboten durch sinngemasse Ersatzregelungen kompensiert werden mussen auch wenn diese einen Gesetzesverstoss darzustellen scheinen Gerade weil der Mensch mit Vernunft ausgestattet ist kann er die richtigen moralischen Werte erkennen Der franziskanischen Tradition folgend unterschied Scotus wie schon Alexander von Hales Gebrauchsguter bonum utile wie z B das Geld die sowohl positiv als auch negativ eingesetzt werden konnen von Wertegutern bonum honestum wie z B der gute Ruf oder die personliche Unversehrtheit Wie spater Kant forderte Scotus dass solche Werte nicht als Mittel eingesetzt werden durfen Als Ergebnis vernunftiger Uberlegungen entwickelte Scotus eine stufenweise Ordnung die als Hierarchie zur Erreichung der moralischen Vollkommenheit anzusehen ist 12 Moralisches Ordnungsgefuge nach Duns Scotus Art der Handlung Wertmassstab Beurteilung Beispielblosses Handeln Fahigkeit Lob und Tadel Wahrheit sagenVielheit tugendhaftes Handeln Habitus Disposition moralische Weisheit EhrlichkeitCaritas Liebe liebende Absicht Art die Wahrheit zu sagenvollkommene Gutheit Gottgefalligkeit Verdienst Wahrheit auch zum eigenen Schaden Aristoteles und mit ihm Thomas hatten ein eudamonisches Verstandnis von Ethik weil in ihrer Vorstellung die affectio iustitiae fehlte und allein das hochste Gluck als Massstab des absolut Guten diente Moralisch richtiges Handeln umfasste fur Scotus hingegen die Pflicht der recta ratio zu folgen Er ging sogar so weit dass eine Handlung nicht gut sei wenn man dem als richtig angesehenen Urteil nicht folgt selbst wenn das Ergebnis als gut bewertet wird Auch hier findet sich bei Kant in der Pflichtethik eine ahnliche Auffassung Tugend und moralische Klugheit Bearbeiten Bei Aristoteles und bei Thomas war der Besitz der Tugend Voraussetzung zur Erreichung des hochsten Glucks Fur Scotus hingegen besassen die Tugenden ahnlich wie in der Tugendethik Kants nur eine unterstutzende Funktion Die rational begrundete Entscheidung des autonomen Willens kann auch ohne Tugend getroffen werden Selbst ein im Grunde boser Mensch hat immer die Moglichkeit sich im konkreten Einzelfall fur das moralisch Gute zu entscheiden Tugenden sind auch der Liebe als dem hochsten moralischen Gebot unterzuordnen Tugenden werden eingeubt sind wichtig fur das praktische Leben begrunden moralische Werte aber nicht Moralische Weisheit druckt sich vor allem in der Grundlichkeit der rationalen Abwagung aus Von den Kardinaltugenden ist nur die Klugheit von besonderer Bedeutung wahrend Gerechtigkeit Tapferkeit und Besonnenheit kein so hohes Gewicht zukommt Klugheit ist die Fahigkeit des Intellektes die fur eine Handlung richtige und angemessene Form zu beurteilen Klugheit spielt ebenso eine wichtige Rolle wenn theoretische Prinzipien und die praktische Lebenssituation aufeinanderstossen wie im Falle von Wertkonflikten Dies kann man wieder am Beispiel der Wahrheit verdeutlichen Das Prinzip der Ehrlichkeit wird im Wege der abstraktiven Erkenntnis zu einem moralischen Gebot Aber wie schonungslos informiert der Arzt einen Todkranken uber seine Krankheit Muss man die Wahrheit sagen wenn man weiss dass man jemanden blossstellt ohne jemandem anderen zu nutzen Drastisch ist das von Kant konstruierte Beispiel in dem ein Morder sein Opfer sucht und nach dessen Aufenthalt fragt den man kennt und auch von der Mordabsicht weiss Scotus hatte die Losung Kants wonach die Wahrheit auch in diesem Fall die einzige richtige Losung ist nicht akzeptiert Er unterschied grundsatzlich als Entscheidungsmoglichkeit fur den freien Willen das positive Wollen velle die Ablehnung nolle sowie die Unterlassung non velle Nach den Handlungsmoglichkeiten in Bezug auf die Ehrlichkeit bedeutet dies die Wahrheit zu sagen zu lugen oder zu schweigen Die Klugheit gebietet die Handlung aufgrund von Erfahrung und der konkret gegebenen Umstande Dabei ist neben dem abstrakten auch das intuitive Urteilsvermogen in Rechnung zu stellen Moralische Urteile mussen die kontingenten Situationen ganzheitlich erfassen In diesem Sinne hat Scotus moralische Urteile auch mit asthetischen Urteilen verglichen Das Urteil hat dabei durchaus objektiven Charakter da es eine rationale Beurteilung erfordert und auch die Forderung einschliesst das nach der rechten Vernunft als richtig Erkannte umzusetzen Theologische Themen Bearbeiten In der Rezeption des Duns Scotus steht die Philosophie im Vordergrund wenn diese auch immer aus der Perspektive der theologischen Fragestellung zu sehen ist Rein theologische Themen findet man fast ausschliesslich in der Spezialliteratur Eine wichtige Ursache ist dass es von Scotus auch zur Theologie keine geschlossene Lehre sondern nur Stellungnahmen zu einzelnen Aspekten gibt Unbefleckte Empfangnis Bearbeiten Die im Mittelalter neu aufkeimende Marienverehrung veranlasste Scotus sich auch mit der Frage der unbefleckten Empfangnis Mariens eingehender auseinanderzusetzen Die theologische Frage bestand darin ob Maria bei der Empfangnis des Sohnes Gottes noch belastet von der Erbsunde gewesen sei da die Befreiung von den Sunden erst durch den Erlosertod Christi bewirkt wurde Scotus argumentierte hiergegen dass Maria aufgrund der Erwahlung durch Gott im Wege der Vorauserlosung Praeredemptio bereits bei ihrer Geburt von der Erbsunde befreit gewesen sei Seine Beweisfuhrung folgte einem Dreierschritt Von Gott sagt Duns Scotus aus er konnte es potuit es geziemte sich decuit also hat er es gemacht ergo fecit Diese Auffassung deretwegen Scotus auch den Beinamen Doctor Marianus erhielt fuhrte in der Folgezeit immer wieder zu theologischen Auseinandersetzungen vor allem mit den Dominikanern die in dieser Lehre eine Herabstufung der Gottlichkeit Jesu sahen Die Lehre von der unbefleckten Empfangnis wurde am 8 Dezember 1854 von Papst Pius IX in der Bulle Ineffabilis Deus Der unaussprechliche Gott zum Dogma erhoben Zwangstaufe der judischen und andersglaubigen Kindern Bearbeiten Ein Furst hat laut Scotus das Recht die Kinder der judischen und andersglaubigen Eltern wegzunehmen um sie taufen zu lassen und sie christlich zu erziehen Dabei soll der Furst umsichtig handeln damit die Kinder von ihren Eltern nicht deswegen umgebracht werden Die Zwangstaufe ist in diesem Fall nur deshalb erlaubt weil man nach Scotus hier dem hochsten Herrscher das heisst Gott folgt der grosseres Herrschaftsrecht uber die Kinder als die Eltern hat Wegen des Einflusses der andersglaubigen Eltern werden die Kinder innerlich vielleicht nicht ganz uberzeugte Christen aber in der dritten und vierten Generation wird es durchaus moglich sein Zum Einwand vom Romerbrief 9 27 der Rest von Israel wird sich am Ende bekehren meint Scotus es genuge an einige wenige Juden die sich am Ende bekehren sollen ihr Gesetz halten zu lassen und sie auf einer Insel abzusondern Es ist nicht notig zu diesem Zweck d h Bekehrung vom Rest Israel am Ende der Zeiten vielen Juden weltweit ihr Gesetz einhalten zu lassen und sie dabei zu unterstutzen 13 Glaube Bearbeiten Scotus beschaftigte sich mit dem Unterschied zwischen offenbartem und erworbenem Glauben Da Gottes Wille nicht durch Vernunft erkannt werden kann mussen die Texte der Bibel und die Lehraussagen der christlichen Kirche angenommen werden Erworbener Glaube entsteht durch die intensive Auseinandersetzung mit diesen Quellen die dazu fuhrt dass man ohne Zweifel darauf vertraut dass diese Quellen wahr sind Die Glaubwurdigkeit der Kirche als Zeuge dieser Wahrheiten ergibt sich aus ihrer stabilitas Bestandigkeit Festigkeit Erworbener Glaube unterscheidet sich vom blossen Meinen durch die Gewissheit d h durch den fehlenden Zweifel Scotus war davon uberzeugt dass es neben dem erworbenen auch einen offenbarten Glauben fides infusa gibt der einen anderen Aspekt des Glaubensaktes darstellt wobei anders als in der Philosophie mit den verschiedenen Teilgebieten der Erkenntnis der erworbene Glaube allein ausreicht um die gottliche Wahrheit zu erfassen Der offenbarte Glaube ist eine Erganzung die die Seele vervollkommnet und den Glaubensakt verstarkt Wenn namlich die ganze Zustimmung aus dem eingegossenen Glaubenshabitus kommt dann erfolgt notwendig der Glaubensakt sobald alles vorhanden ist was zum Wesen des Glaubensaktes gehort Nehmen wir einen Getauften an dem die Sinnenbilder jener einfachen Begriffsworter Tod und Auferstehung einfallen Ist seine Verstandesfahigkeit mit dem sich notwendig sich hinneigenden Habitus ausgestattet und der Glaubensgegenstand als Sinnenbild gegenwartig erfolgt mit Notwendigkeit der Akt namlich die Zustimmung zu dem Urteil die Toten werden auferstehen Dies aber ist falsch Denn niemals wird er bei dieser Gegebenheit eher zustimmen als vorher wenn er nicht uber jenen Glaubensakt belehrt worden ist dass er zu glauben sei Also scheint der vom Horen erworbene Glaube zu genugen und es erfahrt auch einer nichts anderes in einer solchen Zustimmung 14 Glaubensirrtumer kann es sowohl beim erworbenen als auch beim Glauben aufgrund von Offenbarung geben wenn sich das Glaubensobjekt falsch darstellt Die Wahrheit des Objektes besteht unabhangig vom Habitus von der angeeigneten Gewohnheit des Glaubens Der Wille verandert nichts am Inhalt des Glaubens Er kann aber als Quelle der Sunde verhindern dass der Mensch nach seinem Glauben handelt Absolute Pradestination Bearbeiten Gottes Sohn ware nach Scotus auch dann Mensch geworden wenn Adam nicht gesundigt hatte Gott will dass der Mensch ihn liebt Das ist der Grund fur die Inkarnation Ware die Vorherbestimmung Pradestination Christi abhangig von der Sunde Adams hatte sich Gott abhangig von den Handlungen eines Menschen gemacht Dies aber widerspricht der absoluten Willensfreiheit Gottes Scotus steht mit dieser Auffassung in der Nachfolge zu Robert Grosseteste aber im Gegensatz zu Thomas von Aquin Bonaventura und der Mehrzahl der spateren Theologen 15 Taufe Bearbeiten Eine der ersten vollstandigen Definitionen fur die Sakramente stammt von Scotus Diese sind sinnlich wahrnehmbare Geschehen Wirklichkeiten oder Riten die von Christus eingesetzt wurden um die von ihm verdienten Heilsgnaden zu bezeichnen zu erhalten und sie den Menschen durch Menschen im Pilgerstand im Vollzug des Sakraments durch Spender und Empfanger zu vermitteln Wahrend nach Thomas die sakramentale Handlung des Taufens als Instrument ursachlich die Gnade Gottes vermittelt war Scotus der Auffassung dass dieser Akt der Taufe nur Anlass dafur ist dass Gott aufgrund entsprechender Anordnung institutio divina seine Gnade mitteilt Die Einsetzung der Taufe erfolgte nach Scotus nicht mit der Taufe Jesu im Jordan sondern erst spater Daruber liege allerdings kein Bericht vor Die Unverfugbarkeit Gottes Bearbeiten Die Handlungen Gottes aber auch die Gnade Gottes sind unabhangig vom menschlichen Willen Daraus folgt dass der Mensch sich die Gnade Gottes nicht verdienen kann Gnade und Verdienst stehen sich gegenuber Aus der Offenbarung aber ergibt sich dass Gott dem Menschen den er gnadig annimmt das ewige Leben schenkt Nach Petrus Lombardus ist der durch die Taufe im Menschen wohnende Heilige Geist die Ursache der Gnade Thomas von Aquin betrachtete die Gnade als einen Habitus eine der Seele innewohnende Qualitat Scotus setzte nun diese Qualitat mit der Fahigkeit des Menschen zur Caritas der Liebe als dem hochsten Guten gleich Das Verdienst der menschlichen Vernunft ratio meriti liegt in der Ubereinstimmung von gottlichem und menschlichem Willen Die Fahigkeit zur Caritas entspringt der ubernaturlichen Gnade Gottes Der Mensch kann diese Gnade nicht durch konkretes Handeln erwerben Er kann aber die Caritas wie eine Tugend durch Einubung zum Habitus zur erworbenen Geneigtheit machen Wenn der Mensch sich entsprechend verhalt wird er gemass der Offenbarung von Gott akzeptiert Dies ist so weil Gott die Bedingungen der Welt genauso geschaffen hat wie sie sind potentia dei ordinata auch wenn er sie anders hatte erschaffen konnen potentia dei absoluta Diese Akzeptationslehre fuhrte in der Rezeption zum Beispiel durch Petrus Aureoli dazu dass haufig zu Unrecht behauptet wurde Scotus habe gelehrt der Mensch konne durch sein Verhalten Einfluss auf Gott nehmen Er habe damit eine pelagianische Position eingenommen nach der der Mensch von sich aus ohne Sunde sein konne Doch laut Scotus war Gott niemals fur den Menschen verfugbar Inhaltlich schloss sich die Debatte starker an Scotus Schuler an die diese Lehre weniger klar vertraten 16 Rezeption Bearbeiten Johannes Duns Scotus Darstellung aus dem 18 oder 19 Jahrhundert Auch wenn Scotus keine Summa geschrieben hat sondern sich vorrangig mit der detaillierten subtilen Analyse und Ausarbeitung einzelner Themen und der Kommentierung vorhandener Texte befasste so kann man seine Lehre dennoch als ein geschlossenes von der Erkenntnis uber die Metaphysik bis hin zur Ethik reichendes Konzept ansehen das auf Aristoteles und Avicenna basiert aber in Hinblick auf die Bedeutung des Willens und der Offenbarung an die franziskanisch augustinische Tradition anknupft Eine besondere Bedeutung haben auch heute noch die kritizistische Frage nach den Bedingungen der Moglichkeit der Erkenntnis die Grundannahme der intuitiven Erkenntnis sowie die Verantwortung des Einzelnen aufgrund des freien Willen Scotus war einer der Ersten der die Individualitat betonte und den Wandel von der Ontologie zur Erkenntnistheorie als wichtigstem Thema der Philosophie begrundete Insofern trug er nicht nur zur Vorbereitung der Renaissance bei sondern wirkte weit daruber hinaus Mit seiner Philosophie uberwand er eine Reihe von metaphysischen Vorurteilen Indem er Glaubenswahrheiten wie die Trinitat oder die Jungfrauengeburt in den Bereich der Theologie verwies hat er sie der rationalen Diskussion in der Philosophie entzogen Theologie und Philosophie haben ein eigenes Reich wobei die Philosophie immer aus der Perspektive der Theologie betrachtet wird und nicht zu ihr in Konkurrenz steht Etienne Gilson und Wolfgang Kluxen sehen hier einen wichtigen Anstoss fur den Ubergang vom mittelalterlichen zum neuzeitlichen Denken 17 Obwohl die Franziskaner die Lehren des Scotus nicht als verbindlich fur ihren Orden erklarten wie das bei Thomas und den Dominikanern geschehen war entwickelte sich eine Schule die auf dem Scotismus beruhte und sich von Paris ausgehend weiter verbreitete Einer der ersten der sich mit Scotus auseinandersetzte war Wilhelm von Ockham der das Konzept des Seienden als Seienden ubernahm sich in der Ethik Scotus anschloss und insbesondere die Freiheit des Willens betonte der andererseits die Logik und Semantik weiter entwickelte und einen eindeutigen Nominalismus vertrat Der Scotismus hatte im 17 Jahrhundert in dem Lucas Wadding fur die gedruckte Gesamtausgabe sorgte 1639 seinen Hohepunkt und war zu der Zeit sogar die dominierende scholastische Lehre Uber Francisco Suarez wurden die Grundelemente der scotischen Lehre in die deutsche Philosophie hineingetragen und bildeten bei Leibniz den Ausgangspunkt fur die Idee der moglichen Welten sowie bei Christian Wolff die Grundlagen fur dessen Ontologie Uber die rationalistische Philosophie wurde auch Immanuel Kant in erheblichem Umfang beeinflusst Dies findet sich zum Beispiel in der Frage nach den Grenzen der Erkenntnis oder der Lehre von den zwei Erkenntnisstammen Auch Kant vertrat in Bezug auf die Universalien eine konzeptualistische Position Kants Grundannahmen in der Ethik konnten direkt von Scotus abgeleitet sein Dies gilt fur die postulierte Willensfreiheit ebenso wie fur die alles bestimmende Aussage dass moralisch gut allein ein guter Wille ist Auch der Vorrang der moralischen Absicht vor der Wirkung einer Handlung und die Bedeutung der Tugend als unterstutzend aber nicht massgebend fur die Moral sah Kant ahnlich wie Scotus Vor diesem Hintergrund ist auch verstandlich dass Charles S Peirce von Scotus mit Bewunderung sprach und sich mit dem Begriff der mittelalterlichen Debatte gegen die Necesseritarier wandte sowie auf die Kontingenz und die Haecceitas bei Scotus Bezug nahm Elemente der scotischen Philosophie findet man bei Edmund Husserls Wesenschau die in der Grundidee der intuitiven Erkenntnis ahnelt und bei Martin Heideggers Sein das in dem Seienden als Seiendem seine Entsprechung hat Auch wenn Heidegger wie vorher schon Peirce sich in seiner Habilitation Die Bedeutungs und Kategorienlehre des Duns Scotus sehr stark auf die Schrift Grammatica Speculativa bezog die erst spater Thomas von Erfurt zugeordnet wurde so bleibt doch die Grundthematik erhalten Auch Hannah Arendt setzte sich explizit mit Scotus auseinander und griff beispielsweise seine These der intuitiven Erkenntnis auf indem sie den Einzeldingen Singularitat zusprach Ausserdem betonte sie den freien Willen des Menschen die Entscheidungsfreiheit fur das Gute oder Bose und die Verantwortung fur seine Taten Die Scotus Rezeption wird heute in besonderem Masse von den Franziskanern OFM zum Beispiel von der Johannes Duns Skotus Akademie fur franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualitat in Monchengladbach dem Bonaventura Institute in New York oder der Philosophisch Theologischen Hochschule der Franziskaner in Schwaz Tirol fortgefuhrt wahrend in der Neuscholastik der Thomismus dominiert Dennoch kann man feststellen dass Scotus in der Rezeption einen eigenstandigen bedeutenden Platz einnimmt und sogar noch die philosophische Diskussion der Gegenwart befruchtet Ehrungen BearbeitenIm Rahmen der Neukonzeption des Skulpturenprogramms des Kolner Rathausturms in den 1980er Jahren wurde Johannes Duns Scotus durch eine Figur von Andreas Dilthey im vierten Obergeschoss auf der Westseite des Turmes geehrt 18 Werke BearbeitenSchriften Bearbeiten Parva logicalia uber die Isagoge des Porphyrios und verschiedene Themen bei Aristoteles ca 1295 Quaestiones super de anima Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis uber einen langeren Zeitraum erarbeitet Lectura erste Fassung des Sentenzenkommentars ca 1299 in Oxford Ordinatio ca 1300 auch als Opus Oxoniense bezeichnet mehrfach uberarbeitetes Konzept des Sentenzenkommentars Reportata parisiensia studentische Mitschriften ca 1300 Reportatio parisiensis examinata I A vermutlich von Scotus durchgesehene Mitschrift der Pariser Vorlesungen ca 1302 1305 Collationes 46 Disputationen aus den Jahren 1300 bis 1305 Tractatus de Primo Principio mit umfangreichem Gottesbeweis ca 1305 Theoremata Autorschaft fraglich Quaestiones Quodlibetales Sammlung von Disputationen als magister regens ca 1306 Nicht zu den Schriften gehort die oftmals Duns Scotus zugeschriebene Grammatica speculativa auf die sich Charles S Peirce und Martin Heidegger bezogen Diese stammt nach heutiger Kenntnis von Thomas von Erfurt Werkausgaben Bearbeiten Opera Omnia Wadding Ausgabe Lyon 1639 Nachdruck Hildesheim Olms 1968 12 Bde in 26 Banden neu aufgelegt in modernem Typensatz bei L Vives 1891 1895 enthalt allerdings vielfach durchmischt mit unechten Textteilen an echten Schriften Bd 1 Super universalia Porphyrii quaestiones S 87 123 In librum Praedicamentorum quaestiones S 124 185 Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis S 186 210 In duos libros Perihermeneias operis secundi quaestiones S 211 223 In libros Elenchorum quaestiones S 224 272 Bd 2 Quaestiones super libros Aristotelis De Anima S 485 582 Bd 3 De primo rerum omnium principio S 209 259 Theoremata S 263 338 Collationes Parisienses S 345 430 Bd 4 Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis libri I IX S 505 848 Bd 5 10 Opus Oxoniense Bd 11 Reportata Parisiensa Bd 12 Quodlibet Opera Omnia Vatican Ausgabe Civitas Vaticana 1950ff bisher Bande I XIV und XVI XXI Opera Philosophica St Bonaventure NY The Franciscan Institute 1997 5 Bande Ubersetzungen Abhandlung uber das erste Prinzip Lat Dt Hrsg von Wolfgang Kluxen 3 Aufl Wiss Buchgesellschaft Darmstadt 1994 ISBN 3 534 00532 5 Die Univozitat des Seienden Texte zur Metaphysik Mit Studienkommentar und 2 Registern Hrsg von Tobias Hoffmann Vandenhoeck amp Ruprecht Gottingen 2002 ISBN 3 525 30600 8 Uber die Erkennbarkeit Gottes Lat Dt hrsg von Hans Kraml Meiner Hamburg 2000 ISBN 978 3 7873 1617 5 Uber das Individuationsprinzip Ordinatio II distinctio 3 pars 1 Hrsg mit einer ausfuhrlichen Einleitung von Thamar Rossi Leidi Meiner Hamburg 2015 ISBN 978 3 7873 2520 7 Pariser Vorlesungen uber Wissen und Kontingenz Lat Dt Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters Band 4 hrsg und kommentiert von Joachim R Soder Herder Munchen und Freiburg 2005 ISBN 3 451 28686 6 Contingency and Freedom Lectura I 39 ubers und kommentiert u a von Antonie Vos Kluwer Dordrecht 1994 ISBN 0 7923 2707 1 The New Synthese Historical Library Bd 4 Literatur BearbeitenBasisliteratur im Artikel Philosophie des Mittelalters Friedrich Wilhelm Bautz Duns Scotus Johannes In Biographisch Bibliographisches Kirchenlexikon BBKL Band 1 Bautz Hamm 1975 2 unveranderte Auflage Hamm 1990 ISBN 3 88309 013 1 Sp 1423 1427 Artikel Artikelanfang im Internet Archive Andreas J Beck und Henri Veldhuis Hrsg Geloof geeft te denken Opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus Assen Van Gorcum 2005 ISBN 90 232 4154 1 Scripta franciscana Bd 8 Johann Jakob Brucker Historia critica philosophiae A Christo nato ad repurgatas usque literas Tomus III Leipzig 1766 hier S 825 829 Die negative Bewertung Scotus durch Brucker ist im Kontext der Zeit zu sehen und aus heutiger Sicht nicht nachvollziehbar Maria Burger Personalitat im Horizont absoluter Pradestination Untersuchungen zur Christologie des Johannes Duns Scotus und ihrer Rezeption in modernen theologischen Ansatzen Aschendorff Munster 1994 ISBN 3 402 03935 4 Michal Chabada Cognitio intuitiva et abstractiva Die ontologischen Implikationen der Erkenntnislehre des Johannes Duns Skotus mit der Gegenuberstellung zu Aristoteles und Immanuel Kant Verlag Kuhlen Monchengladbach 2005 ISBN 3 87448 250 2 Werner Dettloff Johannes Duns Scotus Die Unverfugbarkeit Gottes In Ulrich Kopf Hrsg Theologen des Mittelalters Eine Einfuhrung Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 2002 ISBN 3 534 14815 0 S 168 181 Werner Dettloff Johannes Duns Scotus In Heinrich Fries und Georg Kretschmar Hrsg Klassiker der Theologie Band 1 Von Irenaus bis Martin Luther Beck Munchen 1981 226 237 online PDF Datei 6 3 MB Mechthild Dreyer Mary B Ingham Johannes Duns Scotus zur Einfuhrung Junius Verlag Hamburg 2003 ISBN 3 88506 388 3 Walter Hoeres Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus Pustet Munchen 1962 Walter Hoeres Die Sehnsucht nach der Anschauung Gottes Thomas von Aquin und Duns Scotus im Gesprach uber Natur und Gnade Patrimonium Aachen 2015 ISBN 978 3 86417046 1 Roberto Hofmeister Pich Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus Diss Bonn 2001 pdf Ludger Honnefelder Johannes Duns Scotus Beck Munchen 2005 ISBN 3 406 51116 3 Ludger Honnefelder Scientia transcendens Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit Duns Scotus Suarez Wolff Kant Peirce Meiner Hamburg 1990 ISBN 3 7873 0726 5 Paradeigmata Bd 9 Mary B Ingham Duns Scotus Aschendorff Munster 2006 ISBN 3 402 04632 6 Zugange zum Denken des Mittelalters Bd 3 Wilhelm Kahl Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus Duns Scotus und Descartes Trubner Strassburg 1886 Dominik Perler Zweifel und Gewissheit Skeptische Debatten im Mittelalter Frankfurt am Main 2006 ISBN 978 3 465 03496 4 Cesar Ribas Cezar Das naturliche Gesetz und das konkrete praktische Urteil nach der Lehre des Johannes Duns Scotus Diss Bonn 2003 pdf Waltram Roggisch Johannes Duns Scotus Der Theologe der Immaculata Christiana Verlag Stein am Rhein 1995 ISBN 3 7171 0839 5 Axel Schmidt Natur und Geheimnis Kritik des Naturalismus durch moderne Physik und scotische Metaphysik Alber Munchen 2003 ISBN 3 495 48078 1 Siegfried Staudinger Das Problem der Analyse des Glaubensaktes bei Johannes Duns Scotus Kuhlen Monchengladbach 2006 ISBN 3 87448 269 3 Antonie Vos u a Hrsg Duns Scotus on Divine Love Texts and Commentary on Goodness and Freedom God and Humans Aldershot Ashgate 2003 ISBN 0 7546 3590 2 Antonie Vos The Philosophy of John Duns Scotus Edinburgh Edinburgh University Press 2006 ISBN 0 7486 2462 7 Friedrich Wetter Die Trinitatslehre des Johannes Duns Scotus Aschendorff Munster 1967 Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 41 5 Thomas Williams Hrsg The Cambridge Companion to Duns Scotus Cambridge University Press 2002 ISBN 978 0 521 63563 9Weblinks Bearbeiten Commons Johannes Duns Scotus Sammlung von Bildern Videos und Audiodateien Primartexte Bearbeiten Werke im Franciscan Archive englisch Ordinatio Prolog Teil 2 lat und jap Weiteres im Franciscan Archive Whether a material substance is individual or singular from itself or from its nature PDF 124 kB Ordinatio II d 3 p 1 q 1 Peter King 1987 On Bigamy PDF 141 kB Ordinatio IV distinction 33 q 1 Latin text and English translation Quaestiones in Isag subt in Met in Praed lat bei Peter KingSekundarliteratur Bearbeiten Literatur von und uber Johannes Duns Scotus im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek Werke von und uber Johannes Duns Scotus in der Deutschen Digitalen Bibliothek Commissio Scotistica Internationalis ital Research Group John Duns Scotus englisch Duns Scotus im Franciscan Archive englisch Digitalisate bei Internet Archive Iohannes Duns Scotus OFM in Alcuin der Regensburger Infothek der Scholastik Richard Cross Medieval Theories of Haecceity In Edward N Zalta Hrsg Stanford Encyclopedia of Philosophy Werner Dettloff Johannes Duns Scotus PDF 6 3 MB In Heinrich Fries Georg Kretschmar Hrsg Klassiker der Theologie Band 1 Beck Munchen 1981 226 237 Jeffrey Hause John Duns Scotus In J Fieser B Dowden Hrsg Internet Encyclopedia of Philosophy Tobias Hoffmann Duns Scotus Bibliography from 1950 to the Present Ludger Honnefelder Johannes Duns Scotus bedeutender Theologe und Philosoph orden online de Peter King Verschiedene Fachartikel englisch Amy Lapisardi Duns Scotus and The Memento Problem Download hier Dominik Perler Duns Scotus on Signification PDF 2 3 MB Giorgio Pini Univocity in Scotus s Quaestiones super Metaphysicam The Solution to a Riddle PDF 359 kB Lars Reuke To p or not to p Scotus Leibniz und die Kontingenz In Philosophia Online Zeitschrift fur Philosophie 23 Oktober 2012 Jean Luc Solere Scotus Geometres The Longevity of Duns Scotus s geometric arguments against indivisibilism PDF James B South Duns Scotus and the Knowledge of the Singular In History of Philosophy Quarterly Volume 19 No 2 April 2002 Henri Veldhuis Ordained and Absolute Power in Scotus Ordinatio I 44 Karl Werner Die Psychologie und Erkenntnislehre des Johannes Duns Scotus Thomas Williams John Duns Scotus In Edward N Zalta Hrsg Stanford Encyclopedia of Philosophy Allan B Wolter O F M Scotus Ethics In Essays in Medieval Studies 5Einzelnachweise Bearbeiten Beati e Santi del Pontificato di Giovanni Paolo II 1993 Honnefelder 2005 S 11 Honnefelder 2005 S 151 Stanford Encyclopedia of Philosophy SEP Abschnitt 4 3 Honnefelder 2005 S 52 Etienne Gilson Johannes Duns Scotus Einfuhrung in die Grundgedanken seiner Lehre ubers von Werner Dettloff Schwann Dusseldorf 1959 4 Kapitel II besonders 326 339 Duns Scotus Quodlibet Est enim deus pelagus infinitiae substantiae et per consequens indistinctae Zitiert nach Roland Faber Gottesmeer Versuch uber die Ununterschiedenheit Gottes In Th Dienberg M Plattig Hrsg Leben in Fulle Skizzen zur christlichen Spiritualitat Aschendorff Munster 2001 S 64 95 hier 66 Stanford Encyclopedia of Philosophy SEP 2 3 Dominik Perler Johannes Duns Scotus Universalien In Ansgar Beckermann Dominik Perler Klassiker der Philosophie Reclam Stuttgart 2004 S 166 185 173 Ockhams Kritik an Scotus findet sich in Ordinatio I d 2 q 6 In S Brown G Gal Hrsg Opera theologica II St Bonaventure NY 1970 S 161 195 nach Honnefelder 2005 S 129 130 Dreyer Ingham S 100ff Hechich Barnaba Percan Josip Huculak Benedykt Ruiz de Loizaga Saturnino Salamon Witold Pica Girolamo Doctoris subtilis et Mariani Ioannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera omnia Ordinatio Band 11 Typis Vaticanis Civitas Vaticana Vatican City 2008 ISBN 978 88 7013 311 0 IV d 4 pars 4 q 3 S 274 277 Latein Fehler in Vorlage Literatur Parameterproblem Dateiformat Grosse Abruf nur bei externem Link Staudinger 2006 S 48 Werner Detloff Die Geistigkeit des hl Franziskus in der Christologie des Johannes Duns Scotus PDF 1 9 MB In Wissenschaft und Weisheit 22 1959 S 17 28 Werner Dettloff Das Gottesbild und die Rechtfertigung in der Schultheologie zwischen Duns Scotus und Luther PDF 2 1 MB In Wissenschaft und Weisheit 27 1964 S 197 210 Ludger Honnefelder Scientia transzendens Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit Meiner Hamburg 1990 S XI Skulpturen des vierten Obergeschosses stadt koeln de abgerufen am 15 Januar 2015 Dieser Artikel wurde am 13 Mai 2006 in dieser Version in die Liste der exzellenten Artikel aufgenommen Normdaten Person GND 118528165 OGND AKS LCCN n50066853 VIAF 120697851 Wikipedia Personensuche PersonendatenNAME Johannes Duns ScotusALTERNATIVNAMEN John Duns Scotus Ioannes Duns ScotusKURZBESCHREIBUNG schottischer Theologe und Philosoph der ScholastikGEBURTSDATUM um 1266GEBURTSORT Duns SchottlandSTERBEDATUM 8 November 1308STERBEORT KolnAbgerufen von https de wikipedia org w index php title Johannes Duns Scotus amp oldid 209719753, wikipedia, wiki, deutsches

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